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齊物論第二

 

  齊物論第二 天下之物之言,皆可齊一視之,不必致辯,守道而已。蘇輿云:“天下之至紛,莫如物論。是非太明,足以累心。故視天下之言,如天籟之旋怒旋已,如鷇音之自然,而一無與於我。然後忘彼是,渾成毀,平尊隸,均物我,外形骸,遺生死,求其真宰,照以本明,游心於無窮。皆莊子最微之思理。” 補玉篇:“凡生天地之間,皆謂物也。”荀子正名篇:“故萬物雖眾,有時而欲遍舉之,故謂之物。物也者,大共名也。”本書達生篇: “凡有貌、象、聲、色者,皆物也。”釋文:“論,力頓反。”周禮春官大司樂賈疏:“直言曰論。”錢大昕十駕齋養新錄:“王伯厚云:‘莊子齊物論,非欲齊物也,蓋謂物論之難齊也。邵子詩:“齊物到頭爭。”恐誤。'”按左思魏都賦“萬物可齊于一朝”,劉淵林注 “莊子有齊物之論”,劉琨答盧諶書“遠慕老莊之齊物 ”,文心雕龍論說篇“莊周齊物,以論為名”,是六朝人已誤以“齊物”二字連讀。 正齊物論,謂齊一論物之言也。注中“天籟之旋怒旋已”句,誤。蓋篇中之旋怒旋已,系言地籟,非言天籟。由於各注均以“大塊噫氣”節言地籟者為天籟,故誤者非僅蘇輿一人也。至莊子之撰本文,所以明道也。何以篇題為齊物論,而不為齊道論?蓋道無形無名,絕於言議。故知北游篇云:“ 道不可言,言而非也。”又云:“所以論道,而非道也。”是則可論者唯物耳。故則陽篇云:“言之所盡,知之所至,極物而已。”然號物之數曰萬,至不齊也,逐不齊之物而論之,論亦何能齊哉?日馳不齊之論,如徐無鬼篇所謂“馳其形性,潛之萬物”,徒勞精敝神,傷生損性,此修道者之大患也。故莊子于逍遙遊篇之後,繼以斯篇。良以心之能逍遙者,無己也,無己則不齊齊矣。物本不齊,心 則可齊,故人間世篇仲尼以“齋”語顏回。齋者,齊也。又曰:“一若志。”即齊其心也。夫心何以不齊?由感于不齊之物,而有審辨彼此、是非、美惡之知,因而生好惡之情,隨發而為不齊之論矣。故欲論之齊,則在冥情去知。情冥知去,則心如死灰矣,蝶我胥忘矣。此之謂“喪我” ,喪我則齊之極致也。故本篇先言心,即帶言情,然後繼以不齊之大知、小知,大言、小言,中則舉彼此、是非、成虧、齊與不齊之知與言,反覆申說之,末則逐節引證以事實,而本篇之義無餘蘊矣。

  南郭子綦隱機而坐,司馬云:“ 居南郭,因為號。”釋文:“隱。馮也。李本機作幾。 ”按:事又見徐無鬼篇,“郭”作“伯”,“ 機”作“幾”。 補釋文:“隱。于靳反。機音紀。”仰天而噓,答焉似喪其耦。向云:“噓,息也。”釋文:“答,解體貌,本又作嗒。耦,本亦作偶。”俞云:“偶當讀為寓,寄也。即下文所謂‘吾喪我'也。”按:徐無鬼篇“噓”下無此句。 補釋文:“噓音虛。吐氣為噓。答,都納反。耦,五口反,匹也,對也。”武按:耦與列子仲尼篇“顧視列子形神不相偶”之偶同。 正“答然”句,當玩一“ 似”字。言人見其答然解體之狀,似喪其匹偶者然,即下文“形如槁木”也。“吾喪我” ,則子綦自明之辭,人固無從知之,因喪我存於內,而喪耦則形於外。俞氏混而一之,殊欠分曉。故“耦”字當從釋文訓匹。下文“彼是莫得其偶,謂之道樞”,謂無彼是對偶則好惡之情不生,是非之辯不起,故喪耦而物論自齊,即佛書之“無人相”也。此句與“彼是莫得其偶”句互相發明,義頗重要。若徐無鬼篇,重在槁骸死灰,故無須此句也。俞說非。顏成子遊立侍乎前,李云:“ 子綦弟子,姓顏名偃,諡成,字子遊。”按:徐無鬼篇作“顏成子入見”。 正廣韻十四清“成”字下注云:“漢複姓,十五氏。莊子有務成子、廣成子、顏成子游、伯成子高。”然則顏成蓋複姓也。曰:“何居乎? 無鬼篇作“夫子物之尤也”。 補釋文:“居,如字,又音姬。司馬云:‘猶故也。'”形固可使如槁木,而心固可使如死灰死?文子道原篇引老子曰:“形若槁木,心若死灰。”徐無鬼篇與此二句同,“木”作“骸”。知北遊篇:“形若槁骸,心若死灰。”庚桑楚篇亦有二句,“槁骸”作“槁木之枝”。達生篇亦云:“吾執臂也,若槁木之枝。”是此“槁木” 即槁木之枝。槁骸,亦槁枝也。以下異。 補釋文:“ 槁,古老反。”武按:“心”字為全篇總幹。篇中所說之情、知、言,皆根於心,特於此處先為提出。 正注謂“ 槁木即槁木之枝”,于文義尚欠精審。此處以“槁木”形容形之枯槁,其意已足,不須加 “之枝”二字也。達生篇有此二字者,以槁木喻身,以枝喻臂也。庚桑楚篇有此二字者,其文曰“動不知所為,行不知所之,身若槁木之枝”,以槁木不易為風所動,而枝則可動,故以槁木喻心之不動,而其身之動,一出於不知,如槁木之枝,因風而動,無容心也。此則隱機枯坐,動靜各別,故不須以易動之枝為喻,未可漫引相證也。今之隱機者,非昔之隱機者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎而問之也!而同爾。 正而,如字,連上下文為一句。上已呼偃之名,下不必再用“爾”字。今者吾喪我,  補答稱“喪我”,非僅喪耦也,系進一層說。即下之化蝶不知周也,又即佛書之“無我相”也。無人無我,彼是雙忘,尚何物論之不齊哉?汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而未聞天籟夫!”郭云:“籟,簫也。” 補釋文:“籟,力帶反。夫音扶。”武按:風吹地面之竅成聲,地籟也。人吹比竹成聲,人籟也。心動而為情,情宣於口而為言,天籟也。總提於此,以啟下文,而以天籟為主,地籟、人籟則比喻也,陪襯也。凡莊子為文,每於其正意之前或後,設喻以襯托之,闡明之,如此處是也。又如罔兩問景、莊子夢蝶之喻,“彼出於是”、“自彼則不見”各句之義,逍遙遊篇鯤、鵬、宋、列之反喻至人,皆此例也。若于設喻處作正文讀之,則不得其要領矣。子遊曰:“ 敢問其方。”成云:“方,術也。” 正易恒卦注:“方猶道也。”謂問三籟之道理也。子綦曰:“夫大塊噫氣,俞雲;“塊,□ 或體,大地。”成云:“噫而出氣。” 補釋文:“塊,古怪反。噫,乙戒反。”武按:大塊既為大地,風則為其所噫之氣,而所吹以成聲者,又為地面之木竅,故謂其聲為地籟也。其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?之,猶其。下同。釋文:“翏翏,長風聲,李本作飂。” 補釋文:“呺,胡刀反。翏翏,良救反,又六收反。”山林之畏隹,即□崔,猶崔巍。 正注專就山勢言,則“林”為贅字矣。奚侗遷就此義,雲“林當為陵”,擅改原文。尤涉武斷。惟郭雲“大風之所扇動也”,成雲“畏隹,扇動之貌”,為得其旨。蓋此處系寫風勢,非寫山勢,故重在“林”字。畏隹者,林木被風扇動之狀也。下句“大木”,即從此“林”字生出。至郭、成扇動之訓,雖不知其所本,然亦略可推得其義,考工記注:“故書畏作威。”書□陶謨“天明畏” ,釋文:“馬本作威。”書呂刑“德威惟畏”,墨子尚賢下作“德威惟威”。是畏古與威通用。文選甘泉賦注 “威蕤”云:“猶葳蕤也。”又景福殿賦:“流羽毛之威蕤。”尋威蕤之義,披垂流動貌。蕤與隹為疊韻,隹正齒,蕤半齒,音亦相近,故畏隹與威蕤。義亦相近,郭、成所以訓為扇動也。大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似窪者,似汙者;字林云:“枅,柱上方木。”成雲;“圈,獸之闌圈。” 宣云:“窪,深池。汙,窊也。三象身,三象物,二象地,皆狀木之竅形。” 補此承說“萬竅”。釋文:“ 枅音雞,又音肩。簡文云:‘欂櫨也。'圈,起權反。臼,其九反。窪,烏攜反,李於花反。汙音烏。”武按:禮記玉藻:“母沒而杯圈存焉。”洪頤□云:“枅通作鈃。”說文曰:“鈃,似鐘而頸長。”謂瓶罍之屬,故與杯圈為例。說文:“窪,深池也。”國語周語注: “大曰潢,小曰汙。”說文:“潢,積水池。”據此,則窪與潢同,汙則較小。禮運“汙尊而抔飲”,以汙擬尊,其小可知。玉篇從於者古文,從□者今文。 激者,謞者,叱者,吸者,叫者,號者,穾者,咬者,宣雲;“激如水激聲,謞如箭去聲;叱出而聲粗,吸入而聲細;叫高而聲揚,號下而聲濁;穾深而聲留,咬鳴而聲清。皆狀竅聲。”釋文:“謞音孝。司馬云:‘號,哭聲。'”按:“交交黃鳥”,三家詩作“咬咬”。 補此承說“怒呺”。釋文:“激,經歷反。謞,司馬云:‘若讙謞聲。'叱,徐音七,司馬云:‘若叱咄聲。 '叫,古吊反。號音豪。穾,徐於堯反。又音杳。”前者唱於而隨者唱喁。  李云:“於、喁,聲之相和。”成云:“皆風吹樹動,前後相隨之聲。” 補釋文:“喁,五恭反,又徐音愚。”武按:呂氏淫辭篇:“今舉大木,前呼輿謣,後亦應之。”此蓋引舉木呼應之聲,以喻風聲也。泠風則小和,飄風則大和,李云:“泠,小風也。爾雅:“回風為飄。”和,胡臥反。 補上之唱隨,乃前後之聲相和也。此承說和聲之大小,因風而別。釋文:“ 泠音零。” 厲風濟則眾竅為虛。向云:“厲,烈也。濟,止也。”風止,則萬竅寂然。 補萬竅怒呺者,厲風也。大和者,飄風也。小和者,泠風也。分三種寫之。而獨不見之調調、之刁刁乎? ”郭云:“調調、刁刁,皆動搖貌。”  補上寫聞,此寫見,皆以“獨不”之同一句法出之。又所重者在風聲,以喻人之言語,故聞詳而見略。 子遊曰:“地籟則眾竅是已,人籟則心竹是已。以竹相比而吹之。 補釋文:“比,毗志反。”武按:“ 大塊”至“刁刁乎”一段,皆言地籟,特借子遊口中提出“地籟則眾竅是已”一句點明之,且作一收束。上文未言人籟,嫌於疏漏,複借子遊之口,提出“比竹”一句以補之。此行文精密處。各家注此,均與天籟相混,其于本文之義,似未詳審。敢問天籟。”子綦曰: “夫吹萬不同,而使其自已也。鹹其自取,怒者其誰耶!宣雲;“待風鳴者地籟,而風之使竅自鳴者,即天籟也。引子綦言畢。” 正宣注非。子游至此方問天籟,是前所言者為地籟,而非天籟也。子綦因數遊之問,再將地籟之義補足,此以後方言天籟。“ 其”字,指木 說。自,從也。謂吹之者,僅泠、飄、厲之風也,而有萬種不同之聲者,使木從己之竅形不同所致也。“鹹其自取”二句,倒句也。言怒呺者誰使之乎?無他,皆其所自取也。怒呺之聲,有激者、謞者各聲之不同,由其自身之竅有似鼻、似口各形之不同也。此自取之義也。本段以風喻下文之心與真君,以竅之鳴喻情之萌與言之發。故自“大塊” 至此,皆下文之喻,非正文也。子綦之言,直至後文“ 此之謂葆光”方畢。“葆光”與“大知閑閑”之間,則子綦闡發天籟之義也。於其中特標“夫言非吹”二句,蓋明吹為地籟與人籟,而“大知閑閑”以下所言者,乃天籟也。下文之“天鈞”“天府”“天倪”,皆由“ 天籟”二字所推演者也。郭象乃於 “怒者其誰”句下注雲“此重明天籟也”,宣則雲“引子綦之言畢”,皆于此文尚欠分曉。或曰:子綦之言,至“怒者其誰”句止,各注所同,子獨謂止於“葆光” ,何所據而決之乎?曰:余決之於其義銜接未斷也,決之于其全文體段之整齊一致也。蓋全文分六大段,皆問答體。第一大段,以“喪我”發端,下至“葆光”,子綦、子遊問答之辭也。二大段,堯、舜問答之辭也。三大段,齧缺、王倪問答之辭也。四大段,瞿鵲、長梧問答之辭也。五大段,罔兩與景問答之辭也。末段,則以自喻夢蝶不知周也結,亦喪我也,以與篇首之“喪我” 相照應。且文選孫子荊征西官屬送于陟陽候作詩注雲“ 莊子曰‘南郭子綦曰,天下莫大於秋毫之末,而太山為小'云云,是李善亦以“大知閑閑”以下為子綦之辭也。

  大知閑閑,小知閑閑;釋文:“ 知音智。下同。”成云:“閑閑,寬裕也。”俞云:“ 廣雅釋詁:‘閑,覗也。'閑閑,謂好覗察人。”此智、識之異。 正知,如字,音智非。說見逍遙遊“小知不及大知”句正語。詩魏風:“桑者閑閑兮。”傳:“ 閑閑然,男女無別往來之貌。”武按:傳中“無別”二字,釋閑閑之義,以其承桑者言,故加“男女”“往來 ”字。此承大知言,謂 大知無所分別,即不事小察也,以與小知之閑閑反照。下文“知止其所不知”,即證明此義者也。閑,廣韻“廁也”,前漢韋玄成傳注“隔也”。“廁”“隔”二字,均有分別義,再兼覗義言之,謂小知好分別視察,非若大知之兼照無別也。俞專就好覗察人說,未免太拘。又逍遙遊篇“朝菌不知晦朔”,因其僅知朝而不知朔,亦閑閑義也。大言炎炎,小言詹詹。炎炎,有氣焰。成云:“詹詹,詞費也。”此議、論之異。 補釋文:“炎炎,于廉、於凡二反。李頤云:‘同是非也。'詹詹,音占。李頤云:‘小辯之貌。'”武按:以李訓為是。又按“知”字“言”字,本文之骨幹也。下文反覆宣演,或分說,或合說,總不離此二字,故特於此處點出。然知主於心,言為心之聲,心之所發,合于自然者,道也。外於心而相對者,物也。情者,心之用也。(朱子語。)是非者,心之所司也,即成乎心者也。表達心之是非者,言也。是故道也,情也,物也,是非也,本文之線索也,而“心”字則本文之總綱也,特於“日以心鬥”句點出。扼此數字讀本文,則若網在綱,有條不紊,各段貫通,竟體靈活矣。各家注,非失之遊辭無當,便涉於破碎支離,鮮能就全文加以疏通貫穿者。其寐也魂交,其覺也形開此寐、覺之異。與接為構,成云: “構,合也” 補列子穆王篇:“覺有八微,夢有六候,奚謂八征?一曰故,二曰為,三曰得,四曰喪,五曰哀,六曰樂,七曰生,八曰死。此八征者,形所接也。奚謂六候?一曰正夢,二曰蘁夢,三曰思夢,四曰寤夢,五曰喜夢,六曰懼夢。此六者,神之所交也。”淮南子說山訓篇注:“魂,人陽神。”故神交,即魂交也。魂交,則演為六夢,其所謂形接者,即此處“形開,與接為構”也,開而後接,此系分層言之,然一本列子為說。所謂“為構”者,即日為八征構結而不能解也。日以心鬥。宣云:“心計相角。” 補此句為本段綱領,至下“吾獨且奈何哉”止,皆闡發此句之義。意謂形既開而與八征接構,因以亂心,而日事角鬥矣。“形開,與接為構”,反映形如槁木,此句反映心如死 灰。縵者,窖者,密者。簡文云:“縵,寬。”司馬云:“ 窖,深也。”宣云:“密,謹也。”成云:“略而言之,有此三別。”此交、接之異。 補釋文:“縵,末旦反。窖,古孝反。”武按:縵,解見下。史記貨殖傳: “任氏獨窖倉粟。”徐廣曰:“窖音校,穿地以藏也。 ” 正此非言交、接之異,乃言心鬥之情態有此三者之不同也。總提於此,下乃就此三者分承說明之。小恐惴惴,大恐縵縵。李云:“惴惴,小心貌。”宣云:“縵縵,迷漫失精。”此恐、悸之異。 補釋文:“惴惴,之瑞反”。鶡冠子天則第四:“逾年累歲,用不縵縵。”陸佃注:“ 縵縵,漫滅之貌,猶言精神散漫也。” 正此二句,承上“縵者”說,非言恐、悸之異也。心鬥之情態一。其發若機栝,其司是非之謂也; 釋文:“機,弩牙。栝,箭括。”成云:“司,主也”按:發言即有是非,榮辱之主也。 補釋文:“栝,古活反。”晉語:“言以昭信,奉之如機,歷時而發之。”可資參證。 正此承上“窖者”說。窖者深藏,此則言窖者之發出若機栝也。心鬥之情態二。其留如詛盟,其守勝之謂也;留不發,若詛盟然,守己以勝人。此語、默之異。 補釋文:“詛,側據反。(成云:“祝也。”)盟音明。”(成云:“誓也。”)武按;周禮詛祝鄭注:“大事曰盟,小事曰詛。 ” 正此承上“密者”說,非言語、默之異也。心鬥之情態三。其殺若秋冬,以言其日消也;宣云:“琢削,使天真日喪。” 補儀禮士冠禮:“德之殺也。”注:“殺,猶衰也。”此處即下文“與物相刃相靡,其行盡如馳”之意。其溺之所為之。不可使複之也;溺,沈溺。宣雲;“‘為之' 之‘之',猶往。言一往不可複返。”正之,語助詞。此句言不可使複其初也。如作“往”字解,則為不可使複往,於義不合。此二句,承上二句來,謂其日消者由其沈溺之所致,不可使複其未消之初也。繕性篇“無以反其性情而複其初”,其義正同。併合上二句,總承上文,言心因溺於日鬥,而日趨消殺也。其厭也如緘,以言其老洫也;宣云:“厭然閉藏。緘,秘固。洫,深也。老而愈 深 ”。 補釋文:“洫,郭已質反” 正則陽篇;“與世偕行而不替,所行之備而不洫。”釋文:“王云:‘敗壞也。'”按:老洫,即老敗也,與下“近死”句方貫。近死之心,莫使複陽也。宣云:“陰鷙無複生意。”  補寓言篇:“而生陽也。”武按:莫使複陽,即莫使複生也。 正注中“陰鷙”二字宜刪。此二句,承上二句來,總承心因日鬥,由消殺進一步而為老敗,以近於死,而不可復活也。與上“ 殺若秋冬”四句相對,同一句法。上為不可使複初,此為莫之使複生,系推進一層說。喜怒哀樂,慮歎變慹,宣云:“慮多思,歎多悲,變多反覆,慹多怖。音執。” 補釋文:“樂音洛。慹,之涉反,司馬云:‘不動貌。'” 正注非。自“縵者”至 “莫使複陽也”,皆寫心鬥之狀;心之用為情,即寫情之狀也。故“近死之心”句,複點“心”字,照應上“ 心”字,作一小收束。“情”字,至下“有情而無形” 句方出。荀子正名篇;“性之喜怒哀樂謂之情。”文子下德篇:“人之情,思慮聰明喜怒也。”據此,則本文 “喜怒哀樂慮歎”,合上文“恐”字,均心所發之情也。慹者,心不動也。田子方篇“慹然似非人”,言老聃不動心之貌也。此句之意,言若思慮慨歎,則情動於中,而變其不動之心矣。姚佚啟態;成云:“姚則輕浮躁動,佚則奢華縱放,啟則情Q欲Y開張,態則嬌淫妖冶。”按:姚同佻。動止交接,性情容貌,皆天所賦。以上言人。 補釋文:“佚音逸。態,敕代反。” 正姚,賈子新書容經篇“姚不惛”,注“姚,寬遠之意”;說文“史篇以為姚,易也”,春秋傳“楚師輕姚”。佚,說文“忽也”,又同逸,安佚也。方言: “佚,蕩緩也。”啟,說文“教也”,玉篇“開發也” 。態,廣韻“意態”,史記老子傳正義“恣態之容色” 。諸字之義大抵如此。成疏於“佚”字加奢華,“啟” 加情Q欲Y,“態”加嬌淫妖冶,就字論,無此義,就文論,無此意,任意增加字義,以傅會其說,且將此句與上句各字平說,亦屬牽強。王按雲“以上言人”,均非。此句之義,言心鬥之情,輕浮蕩逸則開發於外而為態,即姚佚之情見於外而為態也。上句情變於內,此句情 啟於外也。樂出虛,無聲而有聲。宣云:“本虛器,樂由此作。”蒸成菌。無形而有形。皆氣〔一〕所使。以上言物。正注謂“以上言物”,郭於此注雲“此蓋事變之異也”,均非。蓋此二句系插喻,言以上所舉心鬥各種之情態,如樂之出於虛而無形,故下言“可行己信,而不見其形”也;如氣之蒸成菌而無根,故下言“莫知其所萌”也。上下文意,各相承注。日夜相代乎前,而莫知其所萌。日與夜代,于何萌生?上句又見德充符篇。 正言上所舉心鬥所發之各情,日夜相更代,莫知其所生。已乎已乎!旦暮得此,其所由以生乎!既無可推求,不如其已乎。然俯仰旦暮間,自悟真理。此者,生之根也。 正“ 已乎”之已,成雲“止也”。此注本之,非也。應作自身解,即下文之“我”也。與上“而使其自己也”句相呼應,上句乃此句之喻也。此句意謂上所述之各情雖莫知其所萌,然我乎我乎,旦暮得此,其所由以生乎?此者,指上文所發之情也。蓋我之生必有情,特情之發當理與不當理耳。注謂“此者,生之根”,非也。  非彼無我,宣云:“彼,即上之此也。 ” 補彼,即指情。謂非情則無我。此重明上句“我乎我乎,旦暮得此,其所由以生乎”之意。非我無所取。成云:“若非自然,誰能生我?若無有我,誰稟自然乎?” 正文中並未涉及自然,成說未免節外生枝。文謂情者,我之情也,然則情之所發,非我自取而誰取之乎?此句與上“鹹其自取”句相應,上句為此句之喻,亦即此句之伏筆也。是亦近矣, 成云:“我即自然,自然即我,其理非遠。” 正成說非。言情之所發,既由我之自取,則情之於我,可謂近矣。而不知其所為使。宣雲;“究竟使然者誰耶?”按:與上“怒者其誰耶”相應。 正情與我既近,則情之發,我應知其所為使,而竟不之知也。必有真宰,而特不得其眹。崔云:“特,辭也”李云:“ 眹,兆也。”按: 雲若有真為主宰者使然,而其眹跡不可得見。可行己信,而不見其形,可運動者,己信能之,而不見運動我之形。 正可行使我之心發動各情,己可征信,而不見主宰者之形。句中“行”字,跟上“使 ”字來。有情而無形。與我有相維繫之情,而形不可見。 正情,即上文自“縵者”至 “啟態”各情,特於此處點出“情”字。以總括上文。注謂為“維繫之情”,非也。且“情”字不僅總括上文,並啟下“是非”各節。劉勰新論去情篇云:“情者,是非之主。”蓋有情則有好惡,有好惡則有是非。而是非之發則有言,言各是其所是而非其所非,故儒、墨是非之辯起,而真道隱矣。莊子則我喪物化,且無彼此,何有是非?既無是非,尚何物論之不齊哉!百骸、 成云:“百骨節。”九竅、眼、耳、口、鼻七竅,與下二漏而九。六髒,李楨云:“難經三十九難:‘五藏,心、肝、脾、肺、腎也。'亦有六藏者,腎有兩藏也。左腎,右命門也。命門者,謂精神之所舍也。其氣與腎通,故言藏有六也。 ”賅而存焉,成云:“賅,備。 ”吾誰與為親?成云:“豈有親疏?”汝皆說之乎?其有私焉?將皆親而愛悅之乎?或有私於身中之一物乎?如是者〔二〕皆有。為臣妾乎,其臣妾不足以相治也!其遞相為君臣乎,其有真君存焉。言皆悅不可,有私不可。既如是矣,或皆有之,而賤為役使之臣妾乎,然無主不足以相治也。其或遞代為君臣乎,然有真君在焉,即上“真宰”也。此語點醒。 補真君者,心之神也。“如是者皆有”斷句,與上句為一氣。言其有私於身中之一物乎,然身中之物賅而存也,勢不能獨有私,如有私,則皆有矣。又言身中之物皆為臣妾乎,然彼此比肩,不足以相治也,其勢不能無君,故必有真君存焉。因上所言之真宰,不得其眹,不見其形,果有乎,無乎?此處反覆推勘,明其應有也。如求得其情與不得,無益損乎其真。一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!成雲;“刃,逆。靡,順也。”真君所在,求得不加益,不得不加損。惟人自受形以來,守之不死,坐待氣盡,徒與外物相攖,視歲月之行盡如馳,而莫之能止,不可悲乎!按:“一受其成形,不亡以待盡”,又見田子方篇,“亡”作“化”。 正注非。情即上文“有情而無形”之情,心鬥所生之情也。真者,真君也。求者,非求真君所在,乃求遂其情也。言如求得遂其情,於真君無益;不得,於真君無損。是以下瞿鵲言聖人不喜求也。一受其成形,不自牿亡其真,以待天年之盡,即下文“ 所以窮年也”之意,與養生主之“ 盡年”,及德充符篇所雲“常因自然而不益生”之義亦同。靡,荀子性惡篇“靡使然也”,楊注:“磨切”與物相刃相靡,言其心與物相戕害、相磨切也。此句應上 “心鬥”,及“其殺若秋冬”句;“其行盡如馳而莫之能止”,應上“日消”與“不可使複”句。下之終身役役,苶然疲役,即行盡而非待盡也。終身役役而不見其成功,□然疲役。而不知其所歸,可不哀邪!所有皆幻妄,故無成功,疲於所役,而不知如何歸宿。盧文弨云:“□,當作苶。”司馬作“薾”。簡文云:“ 疲,困貌。” 補終身役役,應上“其溺之所為”句。苶然疲役,應“老洫”句。□,釋文“乃結反”。人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?宣云:“縱生何用?及形化,而心亦與之俱化,靈氣蕩然矣。” 補此應上“莫使複陽也” 。人之生也。固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?成云:“芒,闇昧也。” 補此應上“日夜相代乎前,而莫知其所萌”以下數句。言不知其萌,不知所使,不得其眹,是芒昧不明。夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。心之所志,隨而成之。以心為師,人人皆有,奚必知相代之理,而心能自得師有之?即愚者莫不有焉。 補成 心,言已發動而成為情意之心也,即心已為情所膠著也。 “師”字,應作動詞解,與人間世“猶師心者也”之師同。釋文:“與音豫。”“奚必知代而心自取”句,承上“日夜相代乎前”、“非我無所取”說。言何必知喜怒哀樂恐慮之情日夜相代乎前,而我之心自取者有之?愚者雖情知少,亦與有焉。未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。未成凝一之心,妄起意見,以為若者是道,若者非道,猶未行而自誇已至。此“是非”,與下“是非”無涉。天下篇“今日適越而昔來”,惠施與辯者之言也,此引為喻。 正注非。未成乎心者,言一切情感尚未生於心也。朱晦庵云:“ 心之所感有邪正,故言之所形有是非。”未成乎心,即心尚無所感也。言者心之聲,心無所感,則情不動,情不動,則無是非之言。如謂有是非,是如今日適越而昨日至,喻必無是理也。“是非”二字,為篇中筋節,特於此點出,以為後文伏脈。後文儒、墨是非之辯,由成榮華之情於心所致,即各師其成心也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹,且不能知,吾獨且奈何哉! 無有為有,雖神禹之智〔三〕,不能解悟。自誇自欺,吾末如之何矣。此段反復喚醒世人。正注中“自誇自欺”以下,宜刪。

  〔一〕“氣”原誤“眾”,據王氏原刻改。

  〔二〕“者”字,王氏原刻及集釋本均無。

  〔三〕此二句王氏原刻作“無而為有,雖禹之智”。

  夫言非吹也,應上“吹”。 補至此繳清“吹”字。吹,地籟、人籟也。夫言非吹者,謂非如地竅之聲由風吹,比竹之聲由人吹,而由言者自然而有言,故曰天籟也。本篇“大知閑閑”以上言地籟、人籟,以下則言天籟,特於此處提清。自此至“是之謂兩行”,反覆申說大言炎炎、小言詹詹之義。言者有言,其所言者特未定也。補此句總冒以下各節。言之未定,分兩層說:一言之有無未定,二言之是非未定。果有言邪?其未嘗有言耶?其以為異於鷇音,亦有辯乎,其無辯乎?人言非風吹比,人甫有言,未定足據也。果據以為言耶?抑以為無此言耶?抑以為與初生鳥音果有別乎,無別乎?其言之輕重尚不定。 補此謂言之有無未定,以下則謂言之是非未定。郭云:“以為有言耶,然未足以有所定。以為無言邪,則據己已有言。”釋文:“ 鷇,苦豆反,李音彀。”爾雅釋鳥:“生哺,鷇;生噣,雛。”郭璞注:“鷇,鳥子,須母食之。”列子湯問篇:“負其材力,視來丹猶雛、鷇也。”張湛注:“鷇音寇。生而須哺曰鷇,自食曰雛。 ”武按;鷇音居於無言有言之間,以為無言耶,則固有音也;以為有言耶,則鷇不能言也,僅有音而已。有音無言,辯無自生矣。道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?隱,蔽也。道何以蔽而至於有真有偽?言何以蔽而至於有是有非?補此處點出“道 ”字,道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?宣云:“觸處皆道,本不須言。一言一道,亦不須辯。”  補釋文:“惡音烏。”成云:“惡乎,謂于何也。” 正注非。此二句,較上二句進一層說。上言道隱蔽不明,即下“古之人,其知有所至矣”段所謂“道之所以虧也”。夫謂虧,則尚有未虧者存。故道雖隱于偽,尚有真者存;言雖隱于非,尚有是者存。此言往而不存,並真者亦不存矣,非僅虧也;存而不可,並是者亦不可矣。故曰進一層說也。道隱于小成,小成,謂各執所成以為道,不知道之大也。宣云:“偏見之人,乃至道隱。”成引老子云:“大道廢,有仁義。 ”補下文云:“道之所以虧,愛之所以成。”此謂道隱於愛之小成也。言隱于榮華。成云:“榮華,浮辯之詞,華美之言也。只為滯于華辯,所以蔽隱至言。老子云:‘信言不美,美言不信。'”  補此二句,解答上之疑問也。列禦寇篇顏闔言孔子雲 “方且飾羽而畫,從事華辭,以支為旨”,即此榮華之謂。下文惠子以堅白之昧終,即務榮華不實之辯,致言隱昧不明也。故有儒、墨之是非,以是其所非,而非其所是。成云:“昔有鄭人名緩,學於求氏之地,三年藝成,而 化為儒。儒者祖述堯、舜,憲章文、武,行仁義之道,辯尊卑之位,故謂之儒。緩弟名翟,緩化其弟,遂成於墨。墨者,禹道也。尚賢崇禮,儉以兼愛,摩頂放踵,以救蒼生,此謂之墨也。緩、翟二人,親則兄弟,各執一教,更相是非。緩恨其弟,感激而死。然彼我是非,其來久矣。爭競之甚,起自二賢,故指此二賢為亂群之帥。是知道喪言隱,方督是非。”按:儒、墨事,見列禦寇篇。 補“其”字,指對方說。是彼之所非,非彼之所是,猶儒家是墨家所非,如重喪之類;非墨家所是,如兼愛之類。推之墨家亦然。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。郭嵩燾云:“彼是有對待之形,而是非兩立,則所持之是非,非是非也。彼是之見存也。”按:莫若以明者,言莫若即以本然之明照之。 正謂欲是其所非而非其所是,由於為小成與榮華之見所隱蔽,而不明彼此之情,是非之理也。莫若以天然之明照之,則隱者顯矣。下文“照之以天”,及“為是不用而寓諸庸,此之謂以明”,即釋此義。物無非彼,物無非是。有對立,皆有彼此。 自彼則不見,自知則知之。觀人則昧,返觀即明。 補既“物無非彼”,則此中亦有彼,即自彼也,人每於自身之彼則不見也。如蝶,彼也,今我夢為蝶,即自彼也,覺則見己而不見蝶,故曰“自彼則不見”也。“自知則知之”者,如夢為蝶時,不知人之知也,覺則不知蝶之知也。人每以覺時之知為自知,而不知夢時之知亦為自身之彼之知,故下曰“ 彼出於是”,非有二也。然人恒於自彼之知則不知,而自知則知之。究之夢之與覺,孰為真境,自知與自彼之知,孰為真知,非大聖不能定也。下“夢飲酒者”段,與“夢蝶”段,即證明此義者也。 故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是,方生之說也。 有此而後有彼,因彼而亦有此,乃彼此初生之說也。 正“方”字,注中訓初。成云:“方,方將也。”呂氏春秋安死篇:“其所非,方其所是也。其所是,方其所非也。”高注:“方,比。”按:均于文義未合。說文:“方,並船也。象兩舟省總頭形。” 儀禮鄉射 禮:“不方足。”注: “方猶並也。”彼是方生,即彼是並生。下文“方生方死,方死方生”,即並生並死,並死並生也。就時間言,即同時之意,如人死為鬼,當人之死,同時即為鬼之生,此即方死方生為並死並生之說也。可與不可,因對待比較而成,有不可者存,然後方見其可,故當可之時,不可者已並存矣。此就一己言也。當我可之時,人之好尚各異,同時必有以為不可者,此即方可方不可為並可並不可之說也。雖然,方生方死,方死方生;然其說隨生隨滅,隨滅隨生,浮游無定。郭以此言生死之變,非是。 正此非言其說之隨生隨滅,乃承上物之彼是方生,而推論方死,以明彼是之生死無定也。下二句,由心之可不可,然後因之形於言之是非。物與言對舉分說,不可混視。郭說亦未盡非也。方可方不可,方不可方可;言可,即有以為不可者;言不可,即有以為可者。可不可,即是非也。因是因非,因非因是。有因而是者,即有因而非者;有因而非者,即有因而是者。既有彼此,則是非之生無窮。 補此承上二句說,可則因而是之,不可則因而非之。可不可動於心,是或非則形於言。是以聖人不由,宣云:“不由是非之途。 ”而照之於天,成云:“天,自然也。”按:照,明也。但明之于自然之天,無所用其是非。 補此句為後堯、舜問答一節張本。亦因是也。是,此也。因此是非無窮,故不由之。蘇輿云:“猶言職是故也。” 正注非。言聖人不由是非之途,而照之于自然之天,亦惟因之而已。即下文“是不是,然不然”也,與後“朝三”段“亦因是也 ”對照。養生主篇云:“依乎天理,因其固然。”管子心術篇云:“無為之道因也。因也者,無益無損也。以其形,因為之名,此因之術也。”又云:“因也者,舍己而以物為法者也。感而後應,非所設也;緣理而動,非所取也。故道貴因。”二者均足為本處參證。是亦彼也,彼亦是也。是,此也。郭云: “此亦為彼所彼,彼亦自以為此。” 補承上“物無非彼”二句說,既物無非彼,故是亦彼 也;物無非是,故彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。成云:“此既自是,彼亦自是;此既非彼,彼亦非此。故各有一是,各是一非也。” 補由上之說,是無彼此也。然就世情觀之,彼亦一是非,此亦一是非,互相對立,顯分彼此。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?分則有彼此,合則無彼此。 補以道言之,無彼此;以世情言之,有彼此。果有乎,無乎,特未可定也。夫有彼此,然後有言語,既彼此之有無未可定,則言之有無亦未可定,更無論是非矣。較上“其所言者特未定也,果有言耶,其未嘗有言耶”,更進一層說。彼是莫得其偶,謂之道樞。成雲;“偶,對。樞,要也。體夫彼此俱空,是非兩幻,凝神獨見,而無對於天下者,可得會其玄極,得道樞要。” 補淮南子原道訓:“經營四偶,還反於樞。”高誘注云:“樞,本也。”武按:上言“是亦彼也,彼亦是也”,則彼亦可謂之是,是亦可謂之彼,彼是兩渾,則彼是並不對立而為偶。不對立為偶,則無是非之辯,此即道之樞要也,亦可謂之道之本也。又按上文南郭子綦答然似喪其耦,即彼是莫得其偶也。偶與耦同。樞始得其環中,以應無窮。郭嵩燾云:“是非兩化,而道存焉,故曰道樞。握道樞以遊乎環中,中,空也。是非反復,相尋無窮,若迴圈然。遊乎空中,不為是非所役,而後可以應無窮。”唐釋湛然止觀輔行傳宏決引莊子古注云:“以圓環內空體無際,故曰環中。”按則陽篇亦云:“冉相氏得其環中以隨成。” 正淮南子原道訓雲;“得道之柄,立於中央。”又云:“執道要之柄,而游於無窮之地。”可與此互相發明。樞猶之柄也。譬之規然,以一端居中,即樞也,他端旋之則成圓,如是,可以圓轉無窮。以喻大道無我,尚何有彼?既無彼我,更何有是非?執無彼我之道,猶之執樞然,置之環之中心,可以圓轉無窮矣。無窮,指世情之是非之無窮也。此處重在執樞圓轉以應無窮,即盜蹠篇所謂“若是若非,執而圓機”,非重環之中空也。郭說失之。是亦一無窮,非亦一無窮也。 郭云:“ 天下莫 不自是而莫不相非,故一是一非,兩行無窮。” 補世情之是非,兩相倚伏。而迴圈相生,有是之者,則必有非之者,有今日以為是,而他日以為非者;今日以為非,而他日以為是者。故是之無窮,非之亦無窮也。此申釋上句 “無窮”二字之義。故曰“莫若以明”。 惟本明之照,可以應無窮。此言有彼此而是非生,非以明不能見道。 正以道言之,是無定是,非無定非。照之以自然之明,而不執我見,則是非之辯息矣。此句繳應上節“莫若以明”句。

  以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地,一指也;萬物,一馬也。為下文“ 物謂之而然”立一影子。近取諸身,則指是;遠取諸物,則馬是。今曰指非指,馬非馬,人必不信,以指與馬喻之,不能明也。以非指非馬者喻之,則指之非指,馬之非馬,可以悟矣。故天地雖大,特一指耳,萬物雖紛,特一馬耳。 正此設喻證明“物無非彼”二句,及“ 是亦彼也”至“果且無彼是乎哉” 數句之義。蓋物本無彼此,彼此由人分,猶之物本無名,名由人立,可立之以此名,亦可立之彼名,即下文所謂“物謂之而然”也。如馬名未立之時,以名牛者名馬,則馬為牛矣。今馬牛之名已立,鬣者人共知其為馬,而牛則人共知其為非馬也。若複以此馬證彼馬之非馬,必為人所嗤,且亦無以伸其說,因其同為是(習久成是),而不能有非存於其間也。如以非馬證彼馬之非馬,名既非真,是非今複對立,不能遽執是非之誰屬也。故言以馬喻,不若以非馬喻。天地雖大,萬物雖眾,皆可作如是觀也已。可乎可,不可乎不可。郭云:“可乎己者,即謂之可;不可於己者,即謂之不可。” 補天地萬物之名,皆可乎可,不可乎不可,非其真也。如鬣者可名為馬,以人之可之也,非真鬣者必名馬而後可也。不可名之為牛,以人之不可之也,非真名牛之不可也。又淮南泰族訓云:“ 周公誅管叔、蔡叔,以平國弭亂,可謂忠臣也,而未可謂 弟弟也。湯放桀,武王伐紂,以為天下去殘除賊,可謂惠君,而未可謂忠臣矣。樂羊攻中山,未能下,中山烹其子,而食之以示威,可謂良將,而未可謂慈父也。故可乎可,而不可乎不可;不可乎不可,而可乎可。”亦可參證。 道行之而成,宣云:“道,路也。”按:行之而成,孟子所雲“用之而成路”也。為下句取譬,與理道無涉。 正“行道”二字,與天地篇“ 行於萬物者道也”之義同。篇中“道”字,多與“心” “物”“言”諸字並舉,猶之知與言、是與非、心與情亦往往並舉也。此“道”字與“物”字並舉,承上啟下。按語謂“與理道無涉”,未能將全文會通觀之也。物謂之而然。凡物稱之而名立,非先固有此名也。故指、馬,可曰非指、馬;非指、馬者,亦可曰指、馬。 補此句重要,以下“然不然”之說,均根於此。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。 何以謂之然?有然者,即從而皆然之。何以謂之不然?有不然者,即從而皆不然之。隨人為是非也。正物何以然?其然也,由於人謂之然,非物之真然也。何以不然?其不然也,亦由人謂之不然,非物之真不然也。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。論物之初,固有然有可,如指為指,馬為馬是也。論物之後起,則不正之名多矣,若變易名稱,無不然,無不可,如指非指,馬非馬,何不可聽人謂之?“惡乎然”以下,又見寓言篇。此是非可否並舉,以寓言篇證之,“不然於不然”下,似應更有“惡乎可?可於可;惡乎不可,不可於不可”四句,而今本奪之。 補文子自然篇云:“故至寒傷物,無寒不可;至暑傷物,無暑不可。故可與不可皆可,是以大道無所不可,可在於其理。是可不趨,見不可不去。可與不可,相為左右,相為表裏。” 正寓言篇“惡可” 四句,居“惡乎然”四句之下,而與之為對偶。此莊文齊整處。此篇則刪去“惡乎可,惡乎不可”二句,而將 “可乎可,不可乎不可”置於本段之首,以承說“萬物,一馬也”之理,並遙接上文“方可方不可”句,與寓言篇用意不同,故於“惡乎然” 四句之下不重出,避複也。此莊文之奇變處。由此可以窺見莊叟執筆時,亦煞費經營也。王氏謂“今本奪之”,豈其然乎?故為是舉莛與楹,厲與西施,恢□憰怪,道通為一。釋文:“為,於偽反。” 成云:“為是故略舉數事。”俞云:“說文:‘莛,莖也。'漢書東方朔傳:‘以莛撞鐘。'司馬云:‘楹,屋柱也。厲,病癩。'莛、楹,以大小言;厲、西施,以美醜言。”成雲、恢,寬大之名。□,奇變之稱。憰,矯詐之名。怪,妖異之稱。”按:自知道者觀之。皆可通而為一,不必異視。補釋文:“莛,徐音庭。厲,如字,惡也。李音賴。西施,越王句踐所獻吳王美女也。恢,徐苦回反,簡文本作吊(音的)。□,九委反。李云:‘戾也。'憰音決,乖也。”武按:德充符篇云:“自其異者視之,肝膽楚、越也。自其同者視之,萬物皆一也。”若莛與楹,大小雖異,然同為物;厲與西施,美惡雖異,然同為人;恢□憰怪,其情雖異,然同於性。自其同者視之,皆一也,故曰“道通為一”。其分也,成也;分一物以成數物。其成也,毀也。成云:“于此為成,於彼為毀。如散毛成氈,伐木為舍等也。”凡物無成與毀,複通為一。如此成即毀,毀即成,故無論成毀,複可通而為一,不必異視。 補庚桑楚篇:“道通,其分也;其成也,毀也。所惡乎分者,其分也以備;所以惡乎備者,其有以備。”可作此處參證。 唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。唯達道者能一視之,為是不用己見,而寓諸尋常之理。 補成云:“寓,寄也。”庸,爾雅釋詁:“常也。”晉語:“無功庸者,不敢居高位。”注:“國功曰功,民功曰庸。”史記周勃傳:“才能不過凡庸。”玉篇:“ 凡,非一也。”廣韻:“常也,皆也。”是常也,民功也,凡也,皆也,均“庸”字之義。蓋用之義狹,庸之義廣。為是不用而寓諸庸者,謂不自用,而寄諸人人之皆用也。庸也者,用也;宣云: “無用之用。” 正寄諸人人之皆用,亦即我之用也。 用也者,通也;無用而有用者,以能觀其通。正如斯之用,則人人之用同而不二,是通為一也。此句“通” 字,承上“ 知通為一”來。通也者,得也。觀其通,則自得。 正知北遊篇:“聖人故貴一。”老子曰“昔之得一者,天得一以清,地得一以寧,神得一以靈”云云。老、莊之道貴一,故屢言“守一”“抱一” ,皆得一之旨也。此句謂“通為一”也者,得一也。適得而幾已。適然自得,則幾於道矣。 補幾,爾雅釋詁“近也”。 正淮南原道訓:“道者一立而萬物生。所謂無形者,一之謂也。”管子心術篇: “天之道,虛其無形。”據此,則一者,所以表道也。此句謂適得一而近於道巳。因是已。因,任也。任天之謂也。 正因任於廣而已。已而不知其然,謂之道。宣云:“已者,既通為一。不知其然,未嘗有心也。謂之道,所謂‘ 適得而幾'也。”按:此言非齊是非不能得道,以下又反言以明。 補已而不知其然,言已如此,而不知其如此也。勞神明為一,而不知其同也,謂之朝三。若勞神明以求一,而不知其本同也,是囿於目前之一隅,與“朝三”之說何異乎? 補此節從反面證明上文。上文謂“道通為一” ,非勞神明為一也。勞神明為一,則非因矣。何謂朝三?狙公賦芧,曰:“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰:“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧,而喜怒為用,亦因是也。列子黃帝篇:“宋有狙公者〔一〕,愛狙,養之成群,能解狙之意,狙亦得公之心。損其家口,充狙之欲。俄而匱焉,將限其食,恐眾狙之不馴於己也,先誑之曰:‘與若芧,朝三而暮四,足乎?'眾狙皆起而怒。俄而曰:‘朝四而暮三,足乎?'眾狙皆伏而喜。物之以能鄙相籠,皆猶此也。聖人以智籠群愚,亦猶狙公之〔二〕以智籠眾狙也。名實不虧,使其喜怒哉!”張湛注:“好養猿猴者,因謂之狙公。芧音序,粟也。”按:漆園引 之,言名實兩無虧損,而喜怒為其所用,順其天性而已,亦因任之義也。 正釋文:“狙,七徐反。朝三暮四,司馬云:‘朝三升,暮四升。'”成云:“賦,付與也。芧,橡子也,似栗而小也。”武按:“名實未虧,而喜怒為用,亦因是也”三句,乃就狙公言之也。謂狙公之名實未虧,而順狙之喜怒以為用,而不自用,亦因任狙之天性也,即以狙之用為用也。引此事,以證上文“ 為是不用而寓諸庸”之義,非泛設也。是以聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。釋文:“鈞,本又作均。”成云:“均平之理。”按:言聖人和通是非,共休息于自然均平之地,物與我各得其所,是兩行也。按寓言篇亦云:“始卒若環,莫得其倫,是謂天均。天均者,天倪也。”此作“鈞”,用通借字。 正和之以是非,即上文“道通為一”,又即下文 “是不是,然不然”也。漢書鄒陽傳:“獨化于陶鈞之上。”張晏云:“陶家名模下圓轉者為鈞。”故寓言篇云:“始卒若環。”凡陶鈞有樞。上文“道樞”,天鈞之樞也。休乎天鈞,即承上文“樞始得其環中”句。此之謂兩行,承上文“以應無窮,是亦一無窮,非亦一無窮也”三句。聖人和通是非,視之如一,然於世情之是非,則任其兩行無窮,惟執道樞以應之而已。古之人。其知有所至矣。成云:“至,造極之名。” 補自此至“此之謂以明”,申說大知閑閑,小知閑閑之義。“未始有”數句,說大知;昭文三子之知,小知也。惡乎至?有以為未始有物者,至矣盡矣,不可以加矣。郭云:“此忘天地,遺萬物,外不察乎宇宙,內不覺其一身,故能曠然無累,與物俱往,而無所不應。其次以為有物矣,以上又見庚桑楚篇。而未始有封也。封,界域也。其次見為有物,尚無彼此。”其次以為有封焉,而未始有是非也。雖見有彼此,尚無是非。是非之彰也,道之所以虧也。見是非,則道之渾然者傷矣。道之所以虧,愛之所以成。私愛以是非而成。 補虧道成愛,故愛成為小成。申釋上“道隱于小成”句。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?成云:“果,決定也。道無增減,物有虧成。是以物愛既成,謂道為損,而道實無虧也。故假設論端,以明其義。 ”有成與虧,故昭氏之鼓琴也; 補鼓琴,昭氏所愛也。下稱其知之盛,則其愛可謂小成矣。舉此,以證上“道隱于小成”句。無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。宣云:“故,古也。”成云:“姓昭,名文,古善琴者。鼓商則喪角,揮宮則失征,未若置而不鼓,五音自全。亦猶存情所以乖道,忘智所以合真者也。” 補成雲“姓昭,名文”,不詳所出。考列子湯問篇:“瓠巴鼓琴,而鳥舞魚躍。鄭師文聞之,棄家,從師襄遊。”呂氏春秋君守篇:“ 鄭太師文,終日鼓瑟而興。”名同矣,而不知是否姓昭。惟文子自然篇云:“故無弦,雖師文不能成其曲。” 繼之云:“至於神和游於心手之間,放意寫神,論變而形於弦者,父不能以教子,子亦不能受之于父,此不傳之道也。”與此處“其子又以文之綸終,終身無成”之意同。據此以推,昭文蓋即鄭之太師文也。昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,成云:“枝,柱也。策,打鼓枝,亦言奧節枝。曠妙解音律,晉平公樂師。”按:枝策者,拄其策而不擊。 補晉語“平公說新聲”句解云:“師曠,晉主樂太師子野。”淮南原道訓:“師曠之聰。合八風之調。” 正昭文善鼓,師曠善聽,惠子善談,文系分說,然以昭文、惠子為主,而師曠乃昭文之陪襯也。故下文“堅白”句繳清惠子, “以文之綸”句繳清昭文,師曠則不之及,非疏也。人有賓主,故文有詳略也。注謂“拄其策而不擊”,非也,乃師曠拄其策以聽音也。曠蓋聰耳而妙知音者。惠子之據梧也,司馬云:“梧,琴也。” 成云:“檢典籍,無惠子善琴之文。據梧者,止是以梧幾而據之談說。”德充符篇莊子謂惠子云:“今子外乎子之神,勞乎子之精,倚樹而吟,據槁梧而瞑。” 正據德充符篇所言,梧義自見。蓋梧亦樹也,吟既倚樹,瞑自可據梧。惟吟則徙倚不定,故概言曰樹;瞑則據而不移,故梧可指名。其必以梧者,以其槁也。槁則風難動搖,據之方可以 瞑。如此解,非不可通,正不必憑空添“琴”“幾”字附會之也。三子之知幾乎!皆其盛者也,故載之末年。崔云:“書之於今也。”按:言昭善鼓琴,曠知音律,惠談名理,三子之智,其庶幾乎!皆其最盛美者,故記載之,傳於後世。正“三子之知幾乎盛”句,對照上文“ 古之人,其知有所至矣”,知幾乎盛不及知之盛,知之盛不及知之至,此大知、小知之分也。末年者,三子之晚年也。注謂為“後世”,非也。又謂載為“記載”,亦與文義不合。荀子榮辱篇:“皆使人載其事,而各得其宜。”注:“載,行也。”複見書皋陶謨“載采采” 注。又事也,見書舜典“有能奮庸熙帝之載”注。載之末年者,言三子於其所知,行之於晚年,猶言從事至於終身也。與下文“其子又以文之綸終”,其意相同。所以如此者,由其好之也。如此解,上下句意方貫。唯其好之,以異於彼,其好之也,欲以明之彼。宣云:“惟自以為異於人,且欲曉人。”成云:“彼,眾人也。”按:“唯其好之”四語,專承善辯者說。 正此處重在“好”字,好即愛也。上證“愛之所以成”句,下啟“成”字。注拋荒“好”字,失其旨矣。好之異於彼,乃偏私之好,非眾所共好也;即自用其好,而不寓諸庸眾之好也。欲以明之彼,及下“非所明而明之” ,即自用其明,而不寓諸庸眾之明也。此從反面證明下文“為是不用而寓諸庸,是之謂以明”數語之義。至此處“彼”字,統指上三子。此四語,並下“非所明而明之”共五語,總冒下“故以堅白之昧終”至“終身無成 ”三語。就惠子論,“彼”字指眾人,謂惠子之好之也,欲以明之眾人,非眾人所明而強欲明之,故以堅白之昧終。就昭文論,“彼”字指其子,謂昭文之好之也,欲以明之其子,非其子所明而強欲明之,故終身無成。蓋鼓琴者,須明琴理之妙,而後能善也。惟師曠系善聽音者,聰由天授,固不能明之於人,且其所聽者與昭文為一類,故文不復敘及之也。注乃謂“四語專承善辯者 ”,則下“而其子”二語全無承接,不太突兀乎?于理於法,胥失之矣。非所明而明之,故以堅白之昧終。非人所必明,而強欲共明之,如“堅石”“白馬”之辯,欲眾共明,而終於昧,故曰“以堅白之昧終”。“堅白”,又見德充符、天下、天地、秋水四篇。成云:“公孫龍,趙人。當六國時,弟子孔穿之徒,堅執此論,橫行天下,服眾人之口,不服眾人之心。” 補荀子修身篇注云:“此言公孫龍、惠施之曲說異理,不可為法也。堅白,謂離堅白也。公孫龍堅白論曰:‘堅、白、石三,可乎?曰:不可。二可乎?曰:可。'謂目視石。但見白,不知其堅,則謂之白石。手觸石,則知其堅,而不知其白,則謂之堅石。是堅白終不可合為一也。” 正列子仲尼篇:“子輿曰:‘吾笑龍之詒孔穿。'”注:“孔穿,孔子之孫。世記云: ‘為龍弟子。'”成疏當本此。然孔叢子載公孫龍與孔穿辯論臧三耳于平原君所,明日,平原君謂公孫龍曰: “其人(指穿)理勝於辭,公辭勝於理。辭勝於理,終必受詘。”據此,則穿何至為龍弟子?世記所雲,似不足征。且本文言惠子,並未涉及公孫龍。而德充符篇“ 子以堅白鳴”句,明為莊子謂惠子之語,似不必徵引公孫龍與孔穿。而其子又以文之綸終,終身無成。郭云:“昭文之子,又乃終文之緒。”成云:“昭文之子,倚其父業,卒其年命,竟無所成。”按:終文之緒,猶禮中庸雲“纘太王、王季、文王之緒”也。所謂無成者,不過成其一技,而去道遠。仍是無成。 正注非。釋文:“綸音倫,崔云:‘琴瑟弦也。'”武按:崔說是也。此承昭文鼓琴來,故言綸,猶之言絲竹弦索也。以文之綸終,言以文之琴弦終其身,與上“載之末年” 之意同。終身無成,謂其技不及其父之有成也。若是而可謂成乎,雖我亦成也。成云:“ 我,眾人也。若三子異於眾人,遂自以為成,而眾人異於三子,亦可謂之成也。” 正注非。惠子欲明“堅白 ”之說於人,而人終昧,是惠子之所好者無成也。昭文欲子之成其技,而其子終身無成,是昭文之所好者無成也。若是之無成而可謂之成,則我之毫不能琴、不能辯者,亦何不可謂之為成乎?若是而不可謂成乎,物與我無成也。若是而不可謂成乎?則天下之無成者多矣。當知以我逐物,皆是無成也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸,此之謂以明。司馬云:“滑疑。亂也。”按:雖亂道,而足以眩耀世人,故曰“滑疑之耀”。聖人必謀去之,為其有害大道也。為是不用己智,而寓諸尋常之理,此之謂以本然之明照之。以上言求道則不容有物,得物之一端以為道,不可謂成。 正注非。滑,說文“利也”。周禮天官食醫:“調以滑甘。”疏:“滑者,通利往來,所以調和五味。”疑。廣韻“不定也” 。禮坊記:“夫禮者,所以章疑別微。”疏:“疑。謂是非不決。”是則“滑”字有通利調和之義,與篇中“ 和之以是非”,“道通為一”之意合。“疑”字有不定不決之義,即篇中“果且有彼是乎哉,果且無彼是乎哉 ”之意,亦即因是而不自是也。耀,說文“ 照也”。晉語:“光明之耀。”是耀為光之照燿者。老子“光矣而不燿”,謂有光而韜蔽之,不照燿也,與此“滑疑之耀”同義。所謂滑疑之耀者,似耀非耀,疑而不定之光,因滑以和之也。故兼有老子“ 和其光,同其塵”之意。下文“搖光”,亦此類也。本書中有“天光”,有“人光”。庚桑楚篇:“宇泰定者發乎天光。”此不眩燿之光也,莊子之所取也。列禦寇之“形諜成光”,此眩耀之人光也,莊子之所去也。滑疑之耀,因為莊子所取,故曰“聖人之所圖也”。王氏乃謂聖人必謀去之,夫豈莊子之旨哉?此處“用”“庸”二字,皆由“以明”之“以”字生出,且即詮釋“以”字者也。蓋以者用也,以明,用明也。第用有獨用、共用之分,前已釋用之義狹,庸之義廣,即用為獨用,而庸為共用也。如惠施輩獨用己明,而不用眾人之明,且欲眾人明己之所明,故道隱而人終昧也。必也不用己明,而寄之於眾人之明,所謂“為是不用寓諸庸,是之謂以明”者乃如此,非惠施輩之以明也。又寓諸眾人之明,即因眾人之明以為明。上文“ 聖人不由而照之於天,亦因是也”,又庚桑楚篇“惟庸有光”,義皆相通。

  〔一〕“者”字,據王氏原刻及列子補。

  〔二〕“之”字,據王氏原刻及列子補。

  今且有言於此,不知〔一〕其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。如人皆執彼此之見,今且有言於此,不知其與我類乎?與我不類乎?若務求勝彼,而引不類者為類,則與彼之不類有異乎?宣云:“是,我也。” 正是,此也。與此類者,非即此也。類與不類,同為非此,故曰“相與為類”。既非此。則為彼矣,故曰“與彼無以異”。譬之儒家以己所言為合道,墨所言為非道,不知大道不稱。又老子曰:“道可道,非常道。”無始曰:“ 道不可言,言而非也。”據此,則儒家以言言道,非道也,與墨之非道同,即與墨無異矣。無異,尚何是非之辯乎?自此至“葆光”,複承“大言”“小言”說。前半發揮上文“言者有言,其所言者特未定也,果有言耶,其未嘗有言耶”數句之義,末則帶說“知”字。雖然,請嘗言之。成云:“嘗,試也。”有始也者,有未始有始也者, 成云:“未始,猶未曾也。”按:事端未露。有未始有〔二〕夫未始有始也者。並無事端,僅具事理。有有也者,有無也者,言之有無。有未始有無也者,言未曾出。有未始有〔三〕夫未始有無也者。並出言之心亦未曾萌。俄而有無矣,而未知有〔四〕無之果孰有孰無也。忽而有有言者,有無言者,然有者或情已竭,無者或意未盡。是有者為無,無者為有,故曰“未知有無之果孰有孰無也”。 補此二句,主文也,虛籠下文。下以謂之有無證明之。今我則已有謂矣,既顯有言矣。 補呂氏春秋精諭篇:“知謂,則不以言矣。言者,謂之屬也。 ”列子說符篇:“孔子曰:‘何為不可?唯知言之謂者乎?'”注:“謂者,所以發言之旨趣。”“夫知言之謂者,不以言言也。”此處承上“俄而有無矣”句來。上 本兼有無言,下但就有之義加以證明,有義明,而無義亦明矣。其所謂者,即下“天下莫大於秋毫”六句。而未知吾所謂之果有謂乎,其果無謂乎?未知吾所言之果為有言乎,其果為無言乎?合於道為言,不合則有言與無言等。 天下莫大於秋毫之末,而太山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。釋文:“殤子,短命者也。或云:年十九以下為殤。司馬云:‘兔毫在秋而成。'”成云:“秋時,獸生毫毛,其末至微,故謂秋毫之末也。人生在於繈褓而亡,謂之殤子。物之生也,形氣不同,有小有大,有夭有壽。若以性分言之,無不自足。故以性足為大,天下莫大於毫末,莫小於太山。太山為小,則天下無大;毫末為大,則天下無小。小大既爾,夭壽亦然。是以兩儀雖大,各足之性乃均;萬物雖多,自得之義唯一。”按:此漆園所謂齊彭、殤也。但如前人所說,則誠虛誕妄作矣。其意蓋謂太山、毫末皆區中之一物,既有相千萬於太山之大者,則太山不過與毫末等,故曰“莫大於毫末,而太山為小”。彭祖、殤子,皆區中之一人,彭祖七八百年而亡,則彭祖不過與殤子等,故曰“莫壽於殤子,而彭祖為夭”。我能與天地無極,則天地與我並生;我不必與萬物相競,則萬物與我為一也。漆園道術精妙,喚醒世迷,欲其直指最初,各葆真性。俗子徒就文章求之,止益其妄耳。 正成云:“故以性足為大,天下莫大於毫末,莫小於太山。”其意以毫末之性足,故大;太山之性不足,故小也。若問其何所據而便指毫末之性足,太山之性不足,恐成氏必無理由置答也。王氏按語,迄祇說得一“齊”字。無如此數句中,並無“齊”字之義。即就文字淺詁之,固明言毫末大,太山小,殤子壽,彭祖夭,亦未嘗言齊也。蓋毫大、山小、殤壽、彭夭之說,猶之天下篇“天與地卑,山與澤平”,此惠施弱德逐物,外神勞精之談。莊子一譏之曰“ 其道舛駁”,再譏之曰“其言不中 ”,“特與天下之辯者為怪”,與“今日適越而昔至” 之言同一不合事理。可證此數句並非莊子自明其道, 特借此不合事理之言,以明如斯之謂,與無謂等。即證上文“果有謂乎,果無謂乎”二句也,亦即證“果孰有孰無”之句也,又即證“言者有言,其所言者特未定也,果有言耶,其未嘗有言耶”數句也。蓋“言者有言”數句,虛提冒下,至此,乃實證而暢發之也。並回映儒、墨是非之辯,其為不合事理之言,與此略同。莊子之文,真有銅山西崩,洛鐘東應之妙。郭注、成疏,與王氏按語,均未見及於此,徒就齊大、小、彭、殤,騁厥玄言,無當文義。蓋由誤解篇題之“ 齊”字,遂在處以齊義附會之。不知篇題所謂齊者,乃齊物論之是非也,至於大、小,何嘗齊之?固明言“小知不及大知”矣。壽、夭亦何嘗齊之?固明言“小年不及大年”矣。此皆不就文章求之之過也。莊子之意,于其文章發之;欲明莊子之意,自當于其文章求之。文章明,意義斯明矣。王氏乃謂“徒求文章,止益其妄”,然則何事而為之集解乎?亦矛盾之論也已。既已為一矣,且得有言乎?何所容其言?既已謂之一矣,且得無言乎?謂之一,即是言。一與言為二,二與一為三。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎!成云: “夫以言言一,而一非言也。一既一矣,言又言焉,有一有言,二名斯起。複將後時之二名,對前時之妙一,有一有二,不謂之三乎?從三以往,雖有善巧算曆之人,亦不能紀得其數,而況凡夫之類乎!” 正言者因有所對而後發,所以通彼此之情也。既已為一,則是無偶以為對,即上文所謂“彼是莫得其偶”也,尚何容有言?既已有謂一之言,即是對一而言,一即言者之偶也,偶則二也,尚何得為一?不得為一,而謂之為一,與亳大、彭夭,同為不合事理之言,有謂與無謂等也。故自無適有,以至於三,而況自有適有乎!成云:“自,從也。適,往也。至理無言,言則名起。從無言以之有言,才言則至於三。況從有言適有言,枝流分派,其可窮乎!”補物而曰萬,非一也。我與物對,亦非一也。宇內明明有我有物,以我比類於物,是以有適有也。自無適有以至於三,況 自有適有,而可強之為一乎?無適焉,因是已。若其無適,惟有因任而已。此舉物之大小、人之壽夭並齊之,得因任之妙。 正因者,因其大而大之,因其小而小之,所謂因物付物,無容心於其間也。若於亳末、太山之本不齊者而欲齊之,我與萬物本不一者而欲一之,是勞神明為一也。勞神明為一,是適人之適與適物之適也。惟不適人與物之適,而惟自適其適,如養生主篇所謂“依乎天理”,“因其固然”而已,如是,尚何有矯誣之謂,致物論之不齊哉?夫道未始有封,成云:“道無不在,有何封域?”言未始有常,郭云:“彼此言之,故是非無定。” 補遙應上文“言者有言,其所言者特未定也”句。為是而有畛也。為言無常,而後有畛域。 補釋文:“畛,徐之忍反,郭、李音真,謂封域畛陌也。”請言其畛:有左,有右,或袒左,或袒右。有倫,有義,郭云:“物物有理,事事有宜。” 釋文:“崔本作‘有論有議'。”俞云:“崔本是。下文雲‘存而不論',‘論而不議'。又曰:‘故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。'彼所謂分、辯,即此‘有分有辯'。然則彼所謂論、議即此‘有論有議' 矣。”按:上言“有畛”,倫義非畛也。當從俞說。有分,有辯,分者異視,辯者剖別。有競,有爭,競者對競,爭者群爭。此之謂八德。德之言得也。各據所得,而後有言。此八類也。六合之外,聖人存而不論;成云:“六合,天地四方。妙理希夷,超六合之外,所以存而不論。”六合之內,聖人論而不議。  成云:“ 六合之內,謂蒼生所稟之性分。聖人隨其機感,陳而應之。既曰憑虛,亦無可詳議。” 補“論”字見前。議,唐韻“宜寄切,音義”,廣雅“ 謀也”,廣韻“評也”。春秋經世,先王之志,聖人議而不辯。  成云:“春秋者,時代。先王,三皇、五帝。志,記也。祖述軒、頊,憲章堯、舜,記錄時代,以為典謨。聖人議論,利益當時,終不取是辯非,滯於陳跡。”按:“ 春秋經世”,謂有年時,以經緯世事,非孔子所作春秋也。 正成訓春秋為時代,王氏從之,謂 “ 有年時以經緯世事”。然則何謂聖人議而不辯乎?武意春秋即春秋經也。言春秋為經世之書,先王之志所寄,故後之聖人,僅評議之而已,無所辯難,語意較為明順。且左傳昭三十二年,稱春秋為“善志”,杜注:“記事之善者也。”則先王之志,亦可訓為先王之所記也。莊子屢舉孔子之語,豈於其所作之經,而不一及之乎?即謂春秋經在莊子時或未大行於世,非莊子所及見,然晉語“羊舌肸習于春秋”,韋解:“春秋紀人事之善惡,而目以天時,謂之春秋,周史之法也。時孔子未作春秋。”又左傳魯昭公二年韓宣子適魯,見易象與魯春秋,曰:“周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。”其時孔子年方十有一歲。是在孔子之前,魯固已有春秋矣。觀宣子“周所以王”之語,與莊子所言“ 先王之志”合。然則訓春秋為時代,其不當明矣。故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。以不分為分,不辯為辯。 正分於此而不能賅於彼,仍有不得分者在,故曰“有不分也”。辯於此而不能見於彼,仍有不及辯者在,故曰“有不辯也”。庚桑楚篇云: “辯者,辯其所不能辯也。”可以相證。若聖人則不爾,懷之而已矣。曰:何也?聖人懷之,存之於心。補懷為尚書“懷山襄陵”之懷,注:“懷,包也。”言聖人包涵之,即下“大辯不言”也。眾人辯之以相示也。相誇示。補上文言“隱于榮華”,蓋誇示以為榮華也。故曰:辯也者,有不見也。不見道之大,而後辯起。 正不見己之非,不見人之是。夫大道不稱,宣云:“無可名。” 正即下“ 不道”之道,“不”下“道”字,言也。稱,謂也,又言也。故不稱,即不道。大辯不言,使其自悟,不以言屈。 補知北遊篇:“論則不至,辯不若默。”大仁不仁,成云:“亭毒群品,泛愛無心,譬彼青春,非為仁也。”  補大仁莫如天地,然老子曰“天地不仁”,以其生養萬物,任運自然,非有意為仁也。大宗師篇云:“利澤施於萬物,不為愛人。”意均相同。大廉不嗛,釋文:“徐音謙。”成云:“知萬境虛幻,無一可貪,物我俱 空,何所遜讓?” 補漢書尹翁歸傳:“溫良嗛退。”師古注:“嗛,古以為謙字。”韓詩外傳:“嗛乎其廉。”蓋廉者每多謙退,而“ 嗛乎”則廉之形容詞也。盜蹠篇:“棄天下而不自以為廉。”棄天下,大廉也,不自以為廉,即不嗛也。大勇不忮。 宣云:“無客氣害人之心。 ”  正小勇亦未必有害人之心,以此釋忮,義尚未適。成云:“忮,逆也。虛己逗機,終無迕逆。”蓋勇則好鬥,即與人迕,大勇不爾也。道昭而不道,以道炫物,必非真道。 補大道不稱,故不昭,昭則非道。言辯而不及,宣云:“不勝辯。” 補即上“辯者有不辯也”,又即論則不至。仁常而不成,郭云:“有常愛,必不周。 ” 補奚侗云:“成,江南古藏本作周。郭注‘常愛,必不周',是郭本亦作周。”廉清而不信,宣云:“外示皦然,則中不可知。”勇忮而不成。成云:“舍慈而勇,忮逆物情,眾共疾之,必無成遂。” 五者□而幾向方矣。釋文:“□,崔音圓〔五〕,司馬云:‘圓也。'”成云:“幾,近也。”宣云:“五者本渾然圓通,今滯於跡,而近向方,不可行也。” 補易系辭:“蓍之法,圓而神;卦之德,方以智。”夫不稱、不言、不仁、不嗛、不忮,渾融無跡,可通為一,□也。□即環也。游於環中,則道樞也。昭也,辯也,常也,清也,忮也,滯於有跡,斯向方矣。據易之義,由圓向方,即由道向智也,故下即帶說“知”。故知止其所不知,至矣。成云:“智不逮,不強知。知止其分,學之造極也。” 補承上“方”字來,並證明上文“大知閑閑”之義及“ 古之人,其知有所至矣”一段,複總攝以下不知各義。 孰知不言之辯,不道之道?不道,即上“不稱”。若有能知,此之謂天府。宣云:“渾然之中,無所不藏。”注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,郭云:“ 至理之來,自然無跡。”此之謂葆光。成云:“葆,蔽也。韜蔽而其光彌朗。言藉言以顯者非道,反復以明之。” 補釋文 “葆光,音保。崔云:‘若有若無,謂之葆光。'”淮南本經訓:“不言之辯,不道之道,若或通焉,謂之天府。取焉而不損,酌焉而不竭,莫知其所由出,謂之瑤光。”高注:“瑤光,謂北斗杓第七星也。”文子下德篇同,惟“瑤光”作“搖光”。武按: “葆光”二字,與上文“注”“酌”之義不屬,以從淮南、文子作“搖光”為是。搖光星,屬北斗。詩大雅: “酌以大鬥。”鬥蓋挹酒之勺也,居北七星象之,故以為名。詩小雅:“惟北有鬥,不可以挹酒漿。”此本文 “注焉不滿,酌焉不竭”之所本也。惟字宜從“搖”。禮記曲禮:“招搖在上。”鄭注:“招搖星,在北斗杓端,主指者。”釋文:“北斗第七星。”春秋運鬥樞云:“北斗七星,第七搖光。”孔疏:“此搖光,即招搖也。”史記天官書:“北斗七星。”索隱云:“第七搖光。”前漢司馬相如大人賦:“部署眾人於搖光。”是各書均作“搖”,不作“瑤”也。且搖光者,搖動不定之光也,與上文“滑疑之耀”相印合,此亦可見前後脈絡之聯貫也。

  〔一〕“不知”二字,據王氏原刻及集釋本補。

  〔二〕“有”字據集釋本補。

  〔三〕“有”字據集釋本補。

  〔四〕“有”字據王氏原刻及集釋本補。

  〔五〕“圓”,釋文作“刓”。

  故昔者堯問於舜曰:“我欲伐宗、膾、胥敖,崔云:“宗一,膾二,胥敖三國。”按人間世篇“堯攻叢枝、胥敖,國為虛厲。”是未從舜言矣。 正釋文:“ 膾,徐古外反。胥,息徐反,華胥國。敖,徐五高反。 ”武按:宗膾,人間世作“叢枝”。奚侗云:“叢、宗音近。枝疑快字之誤,快、膾音近。”奚說是也。必“ 宗膾”二字連為一國名,故誤則均誤。釋文於“胥”下注“華胥國”,是以敖為一國名,其餘二國,則為宗膾與胥。崔說非也。此節證上文“照之以天”句之義。南面而不釋然。成云:“釋然,怡悅貌也。”按:釋同懌。語又見庚桑楚篇。 正釋,說文“解也”,廣韻“舍也”。言常置伐三國之事於心,而不能舍釋也。其故何也?”舜曰:“夫三子者,成云:“三國君。”猶存乎蓬艾之間。存,猶在也。成云:“蓬艾,賤草。”若不釋然,何哉?昔者十日並出,淮南子:“堯時十日並出,使羿射落其九。”故援以為喻。 補堯時十日並出,見淮南子本經訓。萬物皆照,而況德之進乎日者乎!”成云:“進,過也。欲奪蓬艾之願,而伐使之從我,於至道豈宏哉!”堯、舜一證。齧缺問乎王倪曰:釋文:“倪,徐五嵇反,李音義。高士傳云:‘王倪,堯時賢人也。'天地篇云:‘齧缺之師。'” 補釋文: “齧,五結反。”按:此節引王倪之言,證明“大知閑閑”,並申說上文“古之人,其知有所至矣”一段及“ 知止其所不知,至矣”之義。“子知物之所同是乎?”曰:“吾惡乎知之!”“子知子之所不知邪?”成云:“子既不知物之同是,頗自知己之不知乎?”曰:“吾惡乎知之!”“然則物無知邪?”汝既無知,然則物皆無知邪?曰:“吾惡乎知之!成云:“豈獨不知我,亦乃不知物。物我都忘,故無所措其知也。” 補□處濕,猿猴處木,麋鹿食薦,蝍且則甘帶,鴟鴉則耆鼠,以此知物之不同是也。猵狙之與猿,□之與魚,異類也,麋之與鹿,類而非類也,然以為雌,與之交,與之遊,以此知物之又非不同是也。謂物無知耶,猵知以猿為雌,麋知與鹿交,□知與魚遊。謂物有知耶,則不知毛嬙、麗姬之美也。然則是之同否,知之有無,特未定也,故曰“吾惡乎知之。” 正此即 “知止其所不知”也。後“嘗試言之”以下,即闡明四 “惡乎知”之意,原有郭注,以其空泛,特刪。應帝王篇“ 齧缺問于王倪,四問而四不知”,即此三問,合下“子不知利害”二語,是四問也。雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?李云:“庸,用也。詎,何也。”按:小知仍未為知,則不知未必非。 正詎,說文“猶豈也”。武按:注中按語,非是。蓋知有時間性,此時以為是者,他時或以為非;有地域性,此地以為是者,他地或以為非。故大宗師篇云:“夫知有所待而後當,其所待者,特未定也。”又曰:“庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?”足證此義。 且吾嘗試問乎女:民濕寢則腰疾偏死,司馬云:“偏枯。” 補女音汝。□然乎哉?按:言 物則不然。成云:“泥□。 ” 補釋文:“□,徐音秋。”木處則惴栗恂懼, 釋文:“恂,徐音峻,恐貌。班固作□。 ” 補釋文:“惴,之瑞反。栗音栗。恂,郭音旬。” 猿猴然乎哉?三者孰知正處?民、□、猿,孰知所處為正?民食芻豢,芻,野蔬。豢,家畜。孟子:“芻豢之悅我口。” 補釋文:“芻,初俱反。小爾雅云:‘□謂之芻。'□,古但反。豢,徐音患。”今小爾雅廣物八云:“稿謂之稈,稈謂之芻,生曰生芻。”說文:“稈,禾莖也。”廣雅:“□稿謂之稈。”麋鹿食薦,說文:“薦,獸之所食。” 補釋文:“麋音眉。薦,箋練反,司馬云:‘美草也。'”後漢書馬融傳:“其土毛則摧毛〔一〕薦草。”李賢注:“一曰:草稠曰薦。 ”韓非子內儲說上:“若如臣者,猶獸鹿也,唯薦草而就。”管子觀十三:“薦草多衍,則六畜易繁也。”注:“薦,茂草也。”蝍且甘帶,釋文:“蝍且,字或作蛆。廣雅云:‘蜈公也。'崔云: ‘帶,蛇也。'” 補釋文:“蝍音即。蛆,子徐反。爾雅云:‘蒺藜,蝍蛆。'郭璞注云:‘似蝗,大腹,長角,能食蛇腦。'”玉篇:“螏藜,蝍蛆,能食蛇,亦名吳公。”鴟鴉耆鼠,鴟、鴉二鳥。耆,釋文“字或作嗜”。 補釋文:“鴟,尺夷反。鴉,本亦作□,於加反。崔云:‘烏也。'”秋水篇:“於是鴟得腐鼠,鵷鶵過之,仰而視之曰嚇!”四者孰知正味?民、獸、蟲、鳥,孰知所食之味為正?猿,猵狙以為雌,釋文:“猵,徐敷面反,郭、李音遍。司馬云:‘猵狙,一名獦牂,似猿而狗頭,□與雌猿交。'” 補釋文: “狙,七餘反。”麋與鹿交,□與魚遊。毛嬙、麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。崔云:“決驟,疾走不顧。”四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!”釋文: “樊音煩。”說文:“殽,雜錯也。”成云:“行仁履義,損益不同,或於我為利,於彼為害,或於彼為是,於我 為非,何能知其分別!”齧缺曰:“ 子不知利害,補民濕寢,則腰疾偏死,害也;於□則利。木處則惴栗恂懼,害也;於猿猴則利。故此句渾括上文言之。則至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣。成云:“至者,妙極之體;神者,不測之用。” 補此節證上文“ 古之人,其知有所至矣”一段。大澤焚而不能熱,河海〔二〕冱而不能寒,向云:‘冱,凍也。”補釋文:“ 冱,戶故反。”疾雷破山、風振海而不能驚。補奚侗云:“風上脫飄字。據成疏‘飄風'云云,是成本有飄字。江南李氏本亦有飄字。”武按:自“大澤”至此,言若無有大澤、河海、雷風也者,證上文“ 未始有物”。若然者,乘雲氣,郭云:“寄物而行,非為動也。” 正郭說與句意相違。謂至人神矣,故能乘雲氣,以神行,不藉乎物也。騎日月,郭云: “有晝夜而無死生。” 正言超乎日月之上,證上文“ 未始有始”。而游乎四海之外。三句與逍遙篇同,“騎日月”作“禦飛龍”。 補逍遙遊篇作“禦飛龍”者,為下“神凝”句寫照,此則為“死生無變於己”句寫照。所謂生者,不過在人世經歷月日,生活於此時間中而已;所謂死者,其生活日月終盡也。死生無變於己者,超然乎日月之上而不為所拘,故曰 “騎日月”也。死生無於己,郭云:“與變為體,故死生若一。” 補游四海之外,與死生無變,證“未始有封”。而況利害之端乎!” 齧缺、王倪二證。

  〔一〕“摧毛”,後漢書馬融傳作“ 搉牧”。

  〔二〕“海”,王氏原刻及集釋本均作“漢”。

  瞿鵲子問於長梧子曰:“吾聞諸夫子,長梧子,李云:“居長梧下,因以為名。”崔云:“名丘。”俞云:“瞿鵲,必七十子之後人。夫子,謂孔子。下文‘丘也何足以知之',即孔子名。因瞿鵲述孔子之言而折之。崔說非也。下文‘丘也與汝皆夢也,予謂汝夢亦夢也',予者,長梧子自謂。既雲‘丘與汝皆夢' ,又雲‘予亦夢',則安得即以丘為長梧子之 名乎?” 補則陽篇有“長梧封人”,釋文云:“長梧,地名。”長梧子,猶之南郭子綦以所居為號也。李說恐系望文生義。長梧開口便雲“丘何足以知之”,以下,其自稱則曰予,足知以丘稱孔子。俞說是也。自此至“ 而以是相蘊”為一節,引瞿鵲、長梧問答之言,證明大言炎炎之義,並從反面申證“古之至人,其知有所至矣 ”一段。聖人不從事于務,郭云:“務自來而理自應,非從而事之也。” 補說文:“ 務,趣也。”徐曰:“言趣赴此事也。”釋詁:“務,彊也。”注:“事務以力勉彊。”此言聖人于事,不勉彊趣赴也。下四“不”字句,即申說此義。不就利,不違害,成云:“違,避也。”不喜求,不緣道,郭云:“獨至。” 補求得其情與不得,無益損乎其真,故不喜求也。無適焉,因是已,故不緣道也。無謂有謂,謂,言也。或問而不答,即是答也。 補知北游篇“聖人行不言之教”,又田子方篇“目擊而道存”,均“無謂有謂”也。有謂無謂,有言而欲無言。 補上文“大辯不言”,又知北遊篇:“ 狂屈曰:‘唉!予知之,將語若,中欲言而忘其欲言。'”均“有謂無謂”也。而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言,向云:“孟浪,音漫瀾,無所趨舍之謂。”宣云:“無畔岸貌。”李云:“猶較略也。”成云:“猶率略也。”按:率略即較略,謂言其大略。 正孟浪,崔云:“不精要之貌。”武按:不精要與妙道,反正相對。長梧子以此言為最精要,故曰“黃帝之所聽熒也”。其於孔子,以為不精要,則曰“丘也何足以知之”。注中各解,與上下句意不切。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?”長梧子曰:“是黃帝之所聽熒也,“ 黃”,元作“皇”,釋文:“本又作黃。”盧文弨云: “黃、皇通用。今本作黃。”成云:“聽熒,疑惑不明之貌。”而丘也何足以知之!且汝亦大早計,釋文:“大音泰。”成云:“方聞此言,便謂妙道,無異下云云〔一〕也。” 正方聞其言, 即以為行,且以為妙道之行,是太早計也。見卵而求時夜,崔云:“時夜,司夜,謂雞。” 正朱桂耀云:“淮南說山訓:‘見彈而求鴞炙,見卵而求辰夜。'高注:‘雞知將旦,鶴知夜半,見其卵,因望其夜鳴,故曰求辰夜也。'辰夜與時夜同。詩東方未明:‘不能辰夜。'傳:‘辰,時也。'”武按:朱說是也。“時夜”作“司夜”非。見彈而求鴞炙。司馬云:“ 鴞,小鳩,可炙。毛詩草木疏云: ‘大如班鳩,綠色,其肉甚美。'”成云:“即鵬鳥,賈誼所賦。”按:二句又見人間世篇。予嘗為女妄言之,補有謂無謂也。女亦以妄聽之。奚成云:“何如?” 正奚,疑問詞,何也,不含“如”字義。如屬上句,“奚”下應加“如”字或“若”字,上文“吾子以為奚若”句可證也。單“奚”字不成語,且上句亦無須附此疑詞。成說非也。應屬下句,直貫至“以隸相尊”。其意言奚為旁日月,挾宇宙,為合置涽,以隸相尊?此皆眾人役役之所為,聖人則不如此,惟愚春而已。各注家於“旁日月 ”至“相尊”各句,不知文系指數眾人役役之心理與行為,誤以為列舉聖人之美德,故不能冠之以“奚”,“ 奚”字無可著落,只得勉附上句,遂致“奚”字以下文義扞格不通矣。旁日月,釋文: “旁,薄葬反,司馬云:‘依也。'”郭云:“以死生為晝夜之喻。” 正注非。上文至人“騎日月”,是超乎日月之上,而非旁也。在宥篇言大人云:“ 以遊無端,出入無旁,與日無始。 ”彼“大人”,即此篇之“聖人”也。則聖人之不旁日月明矣,故上冠之以“奚”也。旁日月,則縈情生死,依戀歲月,此眾人之役役也。此證“有始”。挾宇宙,屍子云:“天地四方曰宇,古往今來曰宙。”說文:“舟輿所極覆曰宙。”成云:“挾,懷藏也。”郭云:“以萬物為一體之譬。” 正注非。列禦寇篇言小夫之知云:“迷惑於宇宙,形累不知太初。彼至人者,歸精神乎無始,而甘冥乎無何有之鄉。” 懷挾宇宙,則不能無迷惑矣。宙,古今也,則非無始矣。又大宗師篇云:“無古今,而後能入於不死不生。” 無則不挾也。宇,四方,則非無何有之鄉,冥亦不挾也。且宇,空間 也,宙,時間也,挾則不能時空雙遣。彼之“至人”,此之“聖人”也。彼之“小夫”,此之“眾人”也,故挾宇宙,亦眾人之役役也。此證“有封”。為其吻合,吻,司馬雲“合也”。向音唇,云:“若兩唇之相合也。 ”成云:“無分別貌。” 補此證“有是”。言有心以為吻合於己者,即上文所謂“勞神明為一”也。又即為是,而非因是也。置其滑湣,成云:“置,任也。滑,亂也。向本作汨。涽,闇也。”  正此證“有非”。置,徐鍇曰“與罷同意”。置之,則去之也。滑,即上文“滑疑之耀”之滑。滑涽,向雲 “未定之貌”。武按:此句言去其未定而不合於己者。夫道無為也,通於一也。聖人因是也,故不為其吻合,亦不置其滑涽。一為一置,是有是非,不能任其兩行也,勞神明為一也。此亦眾人之役役也。以隸相尊? 成云:“隸,賤稱,皂僕之類。”按:此貴賤一視。 正按語非。此謂眾人以隸之賤相與自尊也。蓋尊以賤而方顯。隸何以賤?眾人賤之也,眾人何以賤隸?欲形己之尊也。此亦有封也。若聖人則不爾。秋水篇言大人云:“不賤門隸。”又云:“以道觀之,何貴何賤?”即此聖人之愚春也。以上五者,皆眾人之役役也。眾人役役,補上文雲“ 與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止”,結之云: “終身役役,而不見其成功。”此言旁、挾、為、置與相尊,即與物刃靡而行盡如馳也。上文渾言役役之由,此則分述役役之事,前後相應。莊文結構,往往如此。 聖人愚春,春,徐徒奔反。司馬云:“渾沌不分察。”成云:“忘知廢照,春然若愚。 ” 補天地篇:“若愚若昏,是謂玄德。”此愚春之說也。參萬歲而一成純。參糅萬歲,千殊萬異,渾然汨然,不以介懷,抱一而成精純也。 補刻意篇云:“純粹而不雜,靜一而不變。”即此一與純之義也。不雜不變,故能騎日月,死生無變於己,即參萬歲之義也。萬物盡然,而以是相蘊。釋文:“蘊,積也。”按:言於萬物無所不然,但以一是相蘊積。 補萬物盡然,即上文“無物不然”也。莛與楹,厲與西施,恢□憰怪,道通為一,自無吻、涽、隸、我之分, 故曰“萬物盡然”也。以是相蘊,與上“因是也”同義。蓋“因”字有仍襲連接之義,與蘊積之義近。此變“因”為“蘊”者,承上“參萬歲”而言之也。即謂雖參萬歲,而以一是相因襲累積也。予惡乎知說生之非惑邪!說音悅。 補此段證上文“庸詎知吾所謂知之非不知邪,庸詎知吾所謂不知之非知邪”,並遙證“果且有彼是乎哉,果且無彼是乎哉”之義。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!喪,失也。弱齡失其故居,安於他土。麗之姬,艾封人之子也。成云:“艾封人,艾地守封疆者。”晉國之始得之,涕泣沾襟;及其至於王所,崔云:“六國諸侯僭稱王,因謂晉獻公為王也。”與王同筐床,釋文:“筐,本亦作匡,崔云:‘方也。'” 正下句言飲食之美,此句言寢處之安。筐訓方,不當此義。淮南主術訓:“匡床蒻席,非不寧也。 ”注:“匡,安也。”食芻豢,而後悔其泣也。又借喻。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎!郭云:“蘄,求也。”夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,補此證上文“自彼則不見”之義。覺而後知其夢也。覺夢之異。 且有大覺而後知此其大夢也,死為大覺,則生是大夢。 正注非,大覺,謂如下文之“ 大聖”,非謂死也。上文“死生無變於己”,謂視死生如一,而無所輕重也。漆園之旨,生則養生以盡年,死則委懷而任命。若如注說,是重視乎死,而有差別心,非視之如一也。而愚者自以為覺,竊竊然知之。自謂知之。 補司馬云:“竊竊,猶察察也。”此證上文 “自知則知之”之義。君乎,牧乎,固哉!其孰真為君上之貴乎,孰真為牧圉之賤乎,可謂固陋哉! 丘也,與女皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為吊詭。釋文:“吊音的,至也。詭,異也。”蘇輿云:“言眾人聞此言,以為吊詭,遇大聖則知其解矣。” 補釋文:“詭,九委反。”此應上“為女妄言之”。 正說文: “ 吊,問終也。”曲禮:“知生者吊。”鄭注:“說者有吊辭。”即問終之辭,亦即吊死之辭也。莊子之道,視生死如夢,故謂夢之辭,亦可謂之吊。“是其言也”句,指“丘也”以下四句,即吊夢之辭也。丘、女皆夢,予謂女夢亦夢,可謂詭異非真,故吊夢謂之吊詭也。萬世之後,而一遇大聖知其解者,是旦暮遇之也。解人難得,萬世一遇,猶旦暮然。既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?若、而,皆汝也。 補此節仍就“言”字之義發揮,而結之以是不是,然不然。物論之能齊者在此。其或是也,其或非也邪?有是有非。其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其黮闇。吾誰使正之?使我各執偏見,不能相知,則旁人亦因之不明,是受其黮闇也。我欲正之,將誰使乎?黮闇,不明之貌。 補黮,廣韻“徒感切 ”。武按:“既使我與若辯矣”至此,重申上文“果且有彼是乎哉,果且無彼是乎哉”之義。使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之,既且乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪!同彼,我不信;同我,彼不服。別立是非,彼我皆疑,隨人是非,更無定論,不能相知,更何待邪?極言辯之無益。 正注非。其誤在不明“ 彼”字之義,以為指“若”字言,正語見下。化聲之相待,若其不相待。郭嵩燾云:“言隨物而變,謂之化聲。若,與也。是與不是,然與不然,在人者也。待人之為是為然,而是之然之,與其無待於人而自是自然,一皆無與於其心,如下文所雲也。”  正郭說非。其訓若為與,亦非。上句“彼”字,指上文夢中之我也。若,如也。謂當辯論是非之局者,我與若也,局外則人也。我與若與 人,既俱不知是非之真而正之,此外更無可相正者,其待正於夢中之彼乎?蓋我與若,皆有夢中之我,乃覺時之彼也,即上文“自彼則不見”之“自彼”也,猶之莊子夢中之蝶也。莊子夢身化為蝶,謂之物化,則其夢中之言,可謂之聲化,即此化聲之義也。待夢中之化聲以正是非,更屬虛幻,故其相待,如其不相待也。乃極言是非無定,無可相正,故聖人和之,任其兩行也。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。成云:“天,自然也。倪,分也。曼衍,猶變化。因,任也。窮,盡也。和以自然之分,任其無極之化,盡天年之性命。”按:此二十五字,在後“亦無辯”下,今從宣本移正。又寓言篇亦云:“卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以窮年。” 補釋文:“倪,徐音詣,李雲 ‘分也'。崔雲‘際也'。曼,徐音萬,郭武半反。衍,徐以戰反。司馬云:‘曼衍,無極也。'”武按:此二十五字,宣本系從呂惠卿所移。 正韓愈南海廟碑: “幹端坤倪。”是倪與端同義。寓言篇:“始卒若環,莫得其倫。”其義與淮南主術訓之“運轉無端”同,言天鈞運轉若環,莫得其始卒之端也。故寓言篇繼之曰: “是謂天均。天均者,天倪也。”與此處之“天倪”同。言世情恒分是非,以道言之,一出以和,而無是非之端,猶天均之運轉無端,故曰“ 和之以天倪”也。回應上文“樞始得其環中”,及“聖人和之以是非,而休乎天鈞”各句。曼衍,成雲“變化”,司馬雲“無極”,實兼二義,謂變化於無極也。漢書晁錯傳云:“土山丘陵,曼衍相屬。”注:“曼衍,猶聯延也。”無極與聯延,方與下句“窮年”義相應,並回應上文“以應無窮”句。何謂和之以天倪?是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。成云:“是非然否,出自妄情,以理推求,舉體虛幻,所是則不是,所然則不然。何以知其然邪?是若定是,是則異非;然若定然,然則異否。而今此謂之是,彼謂之非;彼之所然,此以為否。故知是非然否,理在不殊,彼我更對,妄為分 別,故無辯也矣。”忘年忘義,成云:“年者生之所稟,既同於生死,所以忘年。義者裁於是非,既一於是非,所以忘義。”補忘年,即上文“ 參萬歲而一成純”也;忘義,即“萬物盡然,而以是相蘊”也。振於無竟,故寓諸無竟。”成云:“振,暢。竟,窮。寓,寄也。”按:理暢於無窮,斯意寄於無窮,不須辯言也。瞿鵲、長梧三證。 正振,廣韻“動也”。禮記曲禮:“入竟而問禁。”疏: “竟,疆首也。”武按:言是非轉動於無窮之竟,聖人和之之心,亦寄寓於無窮之竟。忘年,以時間言;忘義,以名理言;振竟,以環境言。意分三層,義方賅備。

  〔一〕下“雲”字,據王氏原刻補。

  罔兩問景曰:郭云:“罔兩,景外之微陰也。”釋文:“景,本或作影,俗。” 補此段證明上文“非彼無我,非我無所取,是亦近矣,而不知其所為使,必有真宰,而特不得其眹”一段之義,以景與形喻彼我。“曩子行,今子止,曩子坐,今子起,何其無特操與?”成云:“獨立志操。” 補成云:“曩,昔也。特,獨也。”景曰:“吾有待而然者邪!吾所待又有待而然者邪!影不能自立,須待形,形不能自主,又待真宰。 補證“ 必有真宰”句。吾待蛇蚹、蜩翼邪!言吾之待如之。釋文:“蚹音附。司馬云:‘蛇腹下齟齬,何以行者也。'”成云:“若使待翼而飛,待足而走,禽獸甚多,何獨蛇蚹可譬?蚹,蛇蛻皮。翼,蜩甲也。蛇蛻舊皮,蜩新出甲,不知所以,莫辯所然,獨化而生,蓋無待也。是知形影之義,與蚹甲無異也。”按:言吾之所待,其蛇蚹邪,蜩翼邪?謂二物有一定之形,此尚不甚相合也。以上與寓言篇同,而繁簡互異。 正釋文:“蜩,徐音條。”唐韻:“蚹,蛇腹下橫鱗可行者。”武按:成說非也。言吾之行止坐起,有待而然,而所待者,似蛇之行待於蚹,蜩之飛待於翼也,與寓言篇文略同而義異。彼言甲言蛻,其下接“似之而非也” 句。此言蚹與翼,蓋景與形附,猶蚹附於蛇,翼附於蜩,若蛻與甲,則脫離蛇蜩而不附,故曰“似之而非也” 。惡識所以然?惡識所以不然?”成云:“待與不待,然與不然,天機自張,莫知其宰。” 罔兩、景四證。 補證“而特不得其眹,而不知其所為使”。

  昔者莊周夢為蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,成云:“栩栩,忻暢貌。” 補釋文:“蝴蝶,蛺蝶也。栩,徐況羽反,喜貌。崔本作翩。”武按:此節遙證上文“物無非彼,物無非是,自彼則不見,自知則知之,故曰彼出於是,是亦因彼”數句,及“其寐也魂交,其覺也形開”二句,近證“且有大覺,而後知此其大夢也 ”,並反證“其形化,其心與之然”之義。自喻適志與!李云:“喻,快也。”自快適其志。與音餘。 正李說非。玉篇:“喻,曉也。”言適志惟自己知曉也。證上文“自知則知之”。不知周也。補證上文“自彼則不見”也。蓋就覺時言,蝶者周之彼也;就夢時言,周者蝶之彼也,即所謂“自彼”也。俄然覺,則蘧蘧然周也。成云:“蘧蘧,驚動之貌。” 正釋文:“覺,古孝反。蘧蘧,徐音渠,李云:‘有形貌。'”武按:上文云: “其覺也形開。”蘧蘧,即狀形開也。李說得之,成說非。不知周之夢為蝴蝶與,蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶,則必有分矣。此之謂物化。周、蝶必有分,而其入夢方覺,不知周、蝶之分也,謂周為蝶可,謂蝶為周亦可。此則一而化矣。現身說法,五證。齊物極境。 補栩栩然者蝶也,蘧蘧然者周也;魂交則蝶也,形接則周也。故曰:“則必有分矣。”然蝶為周所夢化,則周亦蝶也,蝶亦周也,分而不分也,即上文所謂“彼出於是,是亦因彼”,“是亦彼也,彼亦是也”。究之周夢蝶與,蝶夢周與?孰夢孰覺?孰彼孰是?故上文云:“且有大覺,而後知此其大夢也。”又云:“萬世之後,而一遇大聖知其解者,是旦暮遇之也。 ”“物化”,為本書要語,後篇屢見。德充符篇云:“ 命物之化,而守其宗也。”宗也者,即天下篇“以天為宗”之天也。天道篇云:“其生也天行,其死也物化。 ”綜二者之意言之,謂 其死也,命物之化,特守其生前之天,而不隨之以俱化也。知北遊篇云:“古之人,外化而內不化。”又云:“與物化者,一不化者也。”則陽篇亦有斯語。今以形名言之,蝶與周,彼與是,生與死,死與夢,不一也。然上文云:“道通為一。”是形名雖不一,由道言之則一,故曰 “與物化者,一不化也。”大宗師篇云:“若人之形者,萬化而未始有極也。”是則物化者,外化也,形化也。上文雲“其形化,其心與之然”,言眾人之死而物化也,其心亦與之俱化。有道者不爾,非謂其不死也,形死而心不死,即形化而心不化也,亦即物化而一不化也。德充符篇云:“以其心,得其常心。”又云:“ 一知之所知,而心未嘗死者乎?” 故道通於一者,一知之所知也。一不化者,內不化也,常心不化也。是以人能抱一而守其天,雖其死也物化,而其常心則不化也。上文云:“惟達者知通為一。”是達者之視死與夢,一也。故莊子於夢,亦曰“物化”也。又按周夢蝶而不自知,即喪我也,與子綦喪我相照應。喪我,自無彼此,何有是非?如是,則物論自齊矣。注言“齊物極境”,非是。

 

 

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