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张子正蒙注卷二
天道篇
前二篇具明天道，此篇因天道以推圣德，而见圣人之学，惟求合于所自来之天而无所损益；其言虽若高远，而原生之所自，则非此抑无以为人。周子曰：“贤希圣，圣希天。”希圣者，亦希其希天者也。大本不立而欲以学圣，非异端则曲学而已。学者不可以为若登天而别求企及之道也。
天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！敔按：四时行，百物生，大德之敦化也；圣人之动，至斁之人神也；参互言之
天言教者，天之曲成万物，各正性命，非以自成其德也。圣言德者，圣人动无非善，非为立教而设，只以自成其德，然而学者之所学在此也。圣者，极乎善之谓。夫何言哉，知天知圣者于此学之，自不待言而至，非圣人之有秘密，求之于言语道断间也。“夫”何言哉，旧本作“天”，今正之
天体物不遗，犹仁体事无不在也。
天以太虚为体，而太和之絪缊充满焉，故无物不体之以为性命。仁以无欲为体，而视听言动之节文生焉，故无事不体之以为心理之安。天者仁之全体，仁者天之心，一也。敔按：仁之全体即天，于心见天，故曰天之心，天人一矣
“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。
心所不容已而礼不容已矣，故复礼斯为仁矣。礼者，复吾心之动而求安，以与事物相顺者也。敔按：复吾心之动而求安，所谓“复其见天地之心”也
“昊天曰明。及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”无一物之不体也。敔按：礼者，天理之节文也，曰明，曰旦，节文于斯显矣
无一事之不有体，则无一物之可与天违也。
此章合天与仁而言，其全体切近人心，朱子谓其从赤心流出，允矣。而显仁于体，俾学者有所持循，尤求仁者之实务，非凭虚以言存养而与异端相似之比。张子之学，以礼为鹄，此章其枢要也。
上天之载，有感必通；
百物之生，情动气兴，天命即授以成其形性，盖浑沦流动，有可受斯应之。
圣人之为，得为而为之应。敔按：得为而为之，是以以时制礼
浑然一仁，道无不足，时可为则如其理而为之。
天不言而四时行，圣人神道设教而天下服，诚于此，通于彼，神之道与？
《观》之象曰“神道设教”，非假鬼神以诬民也，不言而诚尽于己，与天之行四时者顺理而自然感动，天下服矣。天以化为德，圣人以德为化，惟太和在中，充实诚笃而已。
天不言而信，
四时不忒，万物各肖其类之谓信。
神不怒而威。
圣人神道设教而天下服。
诚，故信；
天惟健顺之理，充足于太虚而气无妄动；无妄动，故寒暑化育无不给足，而何有于爽忒。敔按：气无妄动，理之诚也，无妄，信也
无私，故威。
圣人得理之全，无所偏则无所用其私，刑赏皆如其理而随应之，故天下自服。
此章申明上章诚此通彼之理而著其所以然之实，盖人惟托于义理之迹而无实，则据所托以为己私而思以诎天下。圣人喜怒恩威，至虚而灵，备万物生杀之理，至足而无所缺陷，何私之有？天之诚，圣人之无私，一也。御六气，用阴阳，非人之所能测矣，此神之大用也。
天之不测谓神，神而有常谓天。敔按：天之不测，天之神也；神而有常，人之天也
天自有其至常，人以私意度之则不可测。神，非变幻无恒也，天自不可以情识计度，据之为常，诚而已矣。
运于无形之谓道，形而下者不足以言之。敔按：运于无形，兼天道人道而言
形有定而运之无方，运之者得其所以然之理而尽其能然之用。惟诚则体其所以然，惟无私则尽其能然；所以然者不可以言显，能然者言所不能尽。言者，但言其有形之器而已，故言教有穷，而至德之感通，万物皆受其裁成。
鼓万物而不与圣人同忧，天道也。
化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之而天不以为忧，在天者无不诚，则无不可成其至教也。
圣不可知也，无心之妙，非有心所及也。
圣人虽与民同其忧患，而不役心于治教政刑以求胜之，唯反身而诚，身正而天下平，故不亲不洽不答，皆以无心应之。彼迫于治物者，皆心以应物而物不感，见圣人之舞干而苗格，因垒而崇降，不测其所以然之理，则固不能知之。
“不见而章”，已诚而明也；
“见”，如字。诚有其理，则自知之，如耳目口鼻之在面，暗中自知其处，不假闻见之知。
“不动而变”，神而化也；
有言有教皆动也。神者以诚有之太和感动万物，而因材各得，物自变矣。
“无为而成”，物不贰也。
诚不息，神无间，尽诚合神，纯于至善，而德盛化神，无不成矣。有为者以己闻见之知，倚于名法，设立政教，于事愈繁，于道愈缺，终身役役而不能成，恶足以知其妙哉！
已诚而明，故能“不见而章，不动而变，无为而成”。
承上章而括之以诚。神，非变幻不测之谓，实得其鼓动万物之理也；不贰，非固执其闻见之知，终始尽诚于己也。此至诚存神之实也。
“富有”，广大不御之盛与！“日新”，悠久无疆之道与！
富有，非积闻见之知也，通天地万物之理而用其神化，则广大不御矣。日新，非数变其道之谓，体神之诚，终始不间，则极乎悠久无疆矣。释《易·系传》，而示学者勿侈博以为广大，勿逐物以为日新。
天之知物，不以耳目心思，然知之之理，过于耳目心思。
心思倚耳目以知者，人为之私也；心思寓于神化者，天德也。
天视听以民，明威以民，故《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。
天无特立之体，即其神化以为体；民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。若民私心之恩怨，则祁寒暑雨之怨咨，徇耳目之利害以与天相忤，理所不在，君子勿恤。故流放窜殛，不避其怨而逢其欲，己私不可徇，民之私亦不可徇也。
“化而裁之存乎变。”存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。
存，谓识其理于心而不忘也。变者，阴阳顺逆事物得失之数，尽知其必可之变而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而裁之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存百刻之风雨晦明，则作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆，天道且惟其所裁，而况人事乎！
“推而行之存乎通。”推四时而行，则能存周岁之通；推昼夜而行，则能存百刻之通。
通者，化虽变而吉凶相倚，喜怒相因，得失相互，可会通于一也。推其情之所必至，势之所必反，行于此者可通于彼而不滞于一隅之识，则夏之葛可通于冬之裘，昼之作可通于夜之息，要归于得其和平，而变皆常矣。故或仕或止，或语或嘿，或刑或赏，皆协一而不相悖害。惟豫有以知其相通之理而存之，故行于此而不碍于彼；当其变必存其通，当其通必存其变，推行之大用，合于一心之所存，此之谓神。
“神而明之，存乎其人。”不知上天之载，当存文王。
文王之德“不显亦临，不闻亦式”，能常存此于心，则天载之神，化育亭毒于声臭之外者，无不明矣。
“默而成之，存乎德行。”学者常存德性，则自然默成而信矣。
德性者，非耳目口体之性，乃仁义礼智之根心而具足者也。常存之于心，而静不忘，动不迷，不倚见闻言论而德皆实矣。
存文王则知天载之神，存众人则知物性之神。
众人之聪明明威，皆天之所降神也。故既存圣人藏密之神，抑必存众人昭著之神。天载者，所以推行于物性，而物性莫非天载也。天之神理，无乎不察，于圣人得其微，于众人得其显，无往而不用其体验也。
谷之神也有限，故不能通天下之声；
老氏以谷神为众妙之门，然就其心量之所及而空之，以待物而应，则天下之理不得者多矣，犹谷之应声不能远。
圣人之神惟天，故能周万物而知。
圣人通天载而达物性，不立一私意而无一物之滞者，惟其万物之理皆得而知四达也。盖神运于虚，而老氏以虚为神，暂止其躁动窒塞之情，亦能以机应物而物或应；惟其虚拟圣人之天载而遗乎物性，则与太虚之絪缊一实者相离，而天下之不能通必矣。
圣人有感无隐，正犹天道之神。
仁义、礼乐、刑赏、进退之理无倚，而皆备于虚静之中，感之者各得所欲而无不给，与天之絪缊不息，物感之而各成者，同其肆应不劳，人所不能测也。
形而上者，得意斯得名，得名斯得象；
形而上者，道也。形之所从生与其所用，皆有理焉，仁义中正之化裁所生也。仁义中正，可心喻而为之名者也。得恻隐之意，则可自名为仁，得羞恶之意，则可自名为义，因而征之于事为，以爱人制事，而仁义之象著矣。
不得名，非得象者也。
若夫神也者，含仁义中正之理而不倚于迹，为道之所从生，不能以一德名之。而成乎德者亦不著其象，不得已而谓之曰诚。诚，以言其实有尔，非有一象可名之为诚也。
故语道至于不能象，则名言亡矣。
存之于心者得之尔。
世人知道之自然，未始识自然之为体尔。
孩提爱亲，长而敬兄，天高地下，迪吉逆凶，皆人以为自然者也。自然者，絪缊之体，健顺之诚，为其然之所自，识之者鲜矣。
有天德，然后天地之道可一言而尽。
存神以存诚，知天地之道唯此尔，故可一言而尽。
正明不为日月所眩，正观不为天地所迁。
“正”，《易》作“贞”，宋避庙讳作“正”。贞者，正而恒也。自诚而明，非目之倚，日月为明，还为所眩也。观者，尽于己而示物也。天地，以气化之变言。治乱吉凶，天地无常数，而至诚有常理，不为所变也。
神化篇
此篇备言神化，而归其存神敦化之本于义，上达无穷而下学有实。张子之学所以别于异端而为学者之所宜守，盖与孟子相发明焉。
神，天德；
絪缊不息，为敦化之本。
化，天道；
四时百物各正其秩序，为古今不易之道。
德其体，道其用，
体者所以用，用者即用其体。
一于气而已。敔按：此言德者健顺之体，道者阴阳之用，健顺阴阳，一太和之气也
气，其所有之实也。其絪缊而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。神之所为聚而成象成形以生万变者，化也。故神，气之神；化，气之化也。
神无方，易无体。
神行气而无不可成之化，凡方皆方，无一隅之方。易六位错综，因时成象，凡体皆体，无一定之体。
大且一而已尔。
无所遗之谓大，无不贯之谓一，故易简而天下之理得。体斯道也，仁义中正扩充无外，而进退、存亡、刑赏、礼乐、清和、安勉，道皆随时而得中；若夷之清，惠之和，有方有体，不足以合神而体易矣。宽以居之，仁以行之，学以聚之，问以辨之，则所由至于大且一也。
虚明照鉴，神之明也；
太虚不滞于形，故大明而秩序不紊；君子不滞于意，故贞明而事理不迷。照鉴者，不假审察而自知之谓。
无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。
气之所至，神皆至焉。气充塞而无间，神亦无间，明无不彻，用无不利，神之为德莫有盛焉矣。
天下之动，神鼓之也；
天以神御气而时行物生，人以神感物而移风易俗。神者，所以感物之神而类应者也。
辞不鼓舞，则不足以尽神。
君子之有辞，不徇闻见，不立标榜，尽其心，专其气，言皆心之所出而气无浮沮，则神著于辞，虽愚不肖不能不兴起焉。若袭取剿说，则仁义忠孝之言，人且迂视之而漠然不应，不足以鼓舞，唯其神不存也。
鬼神，往来屈伸之义；张子自注：神示者，归之始；归往者，来之终
始终循环一气也，往来者屈伸而已。
故天曰神，地曰示，人曰鬼。
天之气伸于人物而行其化者曰神，人之生理尽而气屈反归曰鬼；地顺天生物，而人由以归者也，屈伸往来之利用，皆于是而昭著焉，故曰示。示居神鬼之间，以昭示夫鬼神之功效者也。
形而上者，得辞斯得象矣。
神化，形而上者也，迹不显；而由辞以想其象，则得其实。
神为不测，故缓辞不足以尽神；
不测者，有其象，无其形，非可以比类广引而拟之。指其本体，曰诚，曰天，曰仁，一言而尽之矣。
化为难知。故急辞不足以尽化。
化无定体，万有不穷，难指其所在，故四时百物万事皆所必察，不可以要略言之，从容博引，乃可以体其功用之广。辞之缓急如其本然，所以尽神，然后能鼓舞天下，使众著于神化之象，此读《易》穷理者所当知也。
气有阴阳，
阴阳之实，情才各异，故其致用，功效亦殊。若其以动静、屈伸、聚散分阴阳为言者，又此二气之合而因时以效动，则阳之静屈而散，亦谓之阴，阴之动伸而聚，亦谓之阳，假阴阻之象以名之尔，非气本无阴阳，因动静屈伸聚散而始有也。故直言气有阴阳，以明太虚之中虽无形之可执，而温肃、生杀、清浊之体性俱有于一气之中，同为固有之实也。
推行有渐为化，合一不测为神。
其发而为阴阳，各以序为主辅，而时行物生，不穷于生，化也。其推行之本，则固合为一气，和而不相悖害。阴阳实有之性，名不能施，象不能别，则所谓神也。
其在人也，知义用利，则神化之事备矣。
知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义行知，存于心而推行于物，神化之事也。
德盛者，穷神则知不足道，知化则义不足云。
知所以求穷乎神，义所以求善其化。知之尽，义之精，大明终始，无事审察，随时处中而不立矩则。惟纯体阴阳之全德，则可阴，可阳，可阳而阴，可阴而阳，如春温而不无凉雨，秋肃而不废和风，不待知知，不求合义矣。然使非全体天地阴阳之德，则弃知外义以遁于空感，洸洋自恣，又奚可哉！
天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有，化之实何施！
惟其有气，乃运之而成化；理足于己，则随时应物以利用，而物皆受化矣。非气则物自生自死，不资于天，何云天化；非时则己之气与物气相忤，而施亦穷。乃所以为时者，喜怒、生杀、泰否、损益，皆阴阳之气一阖一辟之几也。以阴交阳，以阳济阴，以阴应阴，以阳应阳，以吾性之健顺应固有之阴阳，则出处、语默、刑赏、治教，道运于心，自感通于天下。圣人化成天下，其枢机之要，唯善用其气而已。
中庸曰“至诚为能化”，《孟子》曰“大而化之”，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。
至诚，实有天道之谓；大者，充实于内，化之本也。惟其健顺之德，凝五常而无间，合二气之阖辟，备之无遗，存之不失，故因天地之时，与之同流，有实体则有实用，化之所以咸通也。阴阳合为一德，不测之神也；存神以御气，则诚至而圣德成矣。
所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；
阳为阴累则郁蒸，阴为阳迫则凝聚，此气之将成乎形者。养生家用此气，非太和絪缊、有体性、无成形之气也。
苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。
健而动，其发浩然，阳之体性也；顺而止，其情湛然，阴之体性也。清虚之中自有此分致之条理，此仁义礼知之神也，皆可名之为气而著其象。盖气之未分而能变合者即神，自其合一不测而谓之神尔，非气之外有神也。
然则象若非气，指何为象？
健顺、动止、浩、湛之象，为《乾》《坤》六子者皆气也，气有此象也。
时若非象，指何为时？
随时而起化者，必以健顺、动止、浩、湛之几为与阴阳、翕辟、生杀之候相应以起用，不然，又将何以应乎时哉？
世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遗累者薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！
释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物，而气从幻起以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源。此在下愚，挟其郁蒸凝聚之浊气以陷溺于恶者，闻其灭尽之说，则或可稍惩其狂悖；而仁义无质，忠信无本，于天以太和一气含神起化之显道，固非其所及知也。昧其所以生，则不知其所以死，妄欲销陨世界以为大涅盘，彼亦乌能销陨之哉，徒有妄想以惑世诬民而已。敔按：释氏谓第七识为“末那识”，华云“我识”，第六识为“纥哩耶识”，华云“意识”。此言乾健之性、坤顺之性者，为仁由己，乾道也；主敬行恕，要在诚意慎独，坤道也
“变则化”，由粗入精也；
变者，自我变之，有迹为粗；化者，推行有渐而物自化，不可知为精，此一义也。
“化而裁之谓之变”，以著显微也。
“谓之”，当作“存乎”。化之所自裁，存乎变易不测，不失其常之神。化见于物，著也，裁之者存乎己，微也，此又一义也。中庸变先于化，《易·传》化先于变，取义不同；凡言阴阳动静，不可执一义以该之，类如此。中庸之言变，知义之事，化则神之效也。《易·传》之言化，德盛之事，变则神之用也。变者，化之体；化之体，神也。精微之蕴，神而已矣。
谷神不死，故能微显而不掩。
“谷”，当作“鬼”，传写之讹也。神阳，鬼阴，而神非无阴，鬼非无阳，祭礼有求阴求阳之义，明鬼之有阳矣。二气合而体物，一屈一伸，神鬼分焉；而同此气则同此理，神非无自而彰，鬼非无所往而灭，故君子言往来，异于释氏之言生灭。屈伸一指也，死生一物也，无间断之死灭，则常流动于化中；而察乎人心，微者必显，孰能掩之邪！
鬼神常不死，故诚不可掩；人有是心，在隐微必乘间而见。
鬼神无形声而必昭著于物，则苟有其实，有不待形而见，不待声而闻。一念之善恶动于不及觉之地，若或使之发露，盖气机之流行，有则必著之也。
故君子虽处幽独，防亦不懈。
非畏其著见，畏其实有之而不能遏也。一念之邪不审，虽或制之不发，而神气既为之累，见于事为，不觉而成乎非僻，不自测其所从来而不可遏抑。盖神气者，始终相贯，无遽生遽灭之理势，念之于数十年之前，而形之也忽成于一旦，故防之也不可不早，不得谓此念忘而后遂无忧，如释氏心忘罪灭之说也。敔按：此所谓“天夺其魄”也。天者神也，魄者形也，神气既累，必动乎四体而莫掩其形
神化者，天之良能，非人能，
见闻之所推测，名法之所循行，人能也。
故大而位天德，然后能穷神知化。
位，犹至也。尽心以尽性，性尽而与时偕行，合阴阳之化，乃位天德，实体之则实知之矣。
大可为也，大而化不可为也，
扩充其善以备乎理之用，则大矣，与时偕行而物无不顺，非恃其大而可至也。
在熟而已。
一其心于道而渐积以自然，则资深居安而顺乎时，故学莫妙于熟，人之所以皆可为尧舜也。
《易》谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
张子之言，神化极矣，至此引而归之于仁之熟，乃示学者易简之功，学圣之奥也。择善固执，熟之始功，终食不违则熟矣。
“大而化之”，能不勉而大也；
熟则不勉。
不已而天，则不测而神矣。
天之神化惟不已，故万变而不易其常。伯夷、伊尹不勉而大，而止于其道，有所止则不能极其变；唯若孔子与时偕行而神应无方，道在则诚，道变则化，化而一合于诚，不能以所止测之。
先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。
心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。理者，天之所必然者也。
虽然，得圣人之任者，皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，
伊尹自耕莘以来，集义而纯乎道，故以觉民为志，伐夏而天下服，放君而太甲悔过，虽所为有迹，矫时以立德，未几于化，而天理顺则亦几于圣矣。
化则位乎天德矣。
仁熟而神无不存，则与时偕行，万物自正其性命；故凤鸟不至，河不出图，而孔子之道自参天地，赞化育，不待取必于天也。
大则不骄，化则不吝。
成物皆成己之事，而后骄心永释；因物顺应而己不劳，而后吝心不生：此广大高明之极也。学者欲至于大，当勿以小有得而骄；欲几于化，当勿以私有得而吝。若颜子之勿伐善、勿施劳，竭才以思企及，则得矣。
无我而后大，
诚者，成身也，非我则何有于道？而云无我者，我，谓私意私欲也。欲之害理，善人、信人几于无矣；唯意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣。无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为大人。
大成性而后圣，
德盛仁熟，不求备物而万物备焉，与时偕行，成乎性而无待推扩，斯圣矣。圣者，大之熟也。
圣位天德不可致知谓神，故神也者，圣而不可知。敔按：致知，犹言指测而知
圣不可知，则从心所欲，皆合阴阳健顺之理气，其存于中者无仁义之迹，见于外者无治教政刑之劳，非大人以降所可致知，斯其运化之妙与太虚之神一矣。自大人而上，熟之则圣，圣熟而神矣，非果有不可知者为幻异也。“尧、舜之道，孝弟而已矣”，不杂乎人而一于天也。
见几则义明，
事物既至，则不但引我以欲者多端，且可托于义者不一，初心之发，善恶两端而已，于此分析不苟，则义明而不为非义所冒。
动而不括则用利，
括，收也，滞也。放义而行，一如其初心，推之天下，无中止之机，则用无不利矣。
屈伸顺理则身安而德滋。
滋，渐长而盛也。义明而推行之无所挠止，或屈或伸，无非理矣。时有否泰而身安，恒一于义，而心日广，德日润矣。此言学圣之始功在于见几。盖几者，形未著，物欲未杂，思虑未分，乃天德之良所发见，唯神能见之，不倚于闻见也。
“穷神知化”，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。
存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。几者，动之微；微者必著，故闻见之习俗一入于中以成乎私意，则欲利用安身而不可得，况望其德之滋乎！
“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；
察事物所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利。
“利用安身”，素利吾外，致养吾内也；
义已明则推而行之不括，无所挠止。用利身安，则心亦安于理而不乱，故吉凶生死百变而心恒泰。如其行义不果，悔吝生于所不豫，虽欲养其心以静正，而忧惑相扰，善恶与吉凶交争于胸中，未有能养者也。
“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。
外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，惟神与理合而与天为一矣。故君子欲穷神而不索之于虚，欲知化而不亿测其变，惟一于精义而已。义精而德崇矣，所由与佛老之强致者异也。盖作圣之一于豫养，不使其心有须臾之外驰，以为形之所累，物之所迁，而求精于义，则即此以达天德。是圣狂分于歧路，人禽判于几希，闲邪存诚，与私意私欲不容有毫发之差也。
神不可致思，存焉可也；
心思之贞明贞观，即神之动几也，存之则神存矣。舍此而索之于虚无不测之中，役其神以从，妄矣。
化不可助长，顺焉可也。
德未盛而欲变化以趋时，为诡而已矣。顺者修身以俟命，正己而物正。
存虚明，久至德，
澄心摄气，庄敬以养之，则意欲不生，虚而自启其明；以涵泳义理而熟之，不使间断，心得恒存而久矣。此二者，所以存神也。
顺变化，达时中，
贞观立而天地万物之变不忧不逆；行法以俟命，随时皆有必中之节，放义以行而不括。此二者，所以顺化也。
仁之至，义之尽也。
存神顺化，则仁无不至，义无不尽。
知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。
知微知彰，虚明而知几也。不舍而继其善，久至德而达时中也。成性者，成乎所性之善，性焉安焉之圣也。成乎性而神化在我，岂致思助长者之所可拟哉！言人性者，天之神笃于生而为性，其化则动植之物，故曰“唯人也得其秀而最灵”。
圣不可知者，乃天德良能；立心求之，则不可得而知之。
天德良能，太和之气健顺，动止时行而为理之所自出也，熟则自知之。大人以下，立心求之，则不知其从心不逾之矩尔，非有变幻不测，绝乎人而不可测，如致思助长者之诧神异也。
圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。
圣而不已，合一于神。神者，圣之化也。庄生欲蔑圣功，以清虚无累之至为神人，妄矣。
惟神为能变化，以其一天下之动也。
德之独至者，为清，为任，为和，皆止于量，犹万物之动者因其质也。天之神，万化该焉，而统之以太和之升降屈伸；圣人之神，达天下之亹亹，而统之以虚明至德，故动皆协一。子曰“吾道一以贯之”，存神于心之谓也。
人能知变化之道，其必知神之所为也。
变化者，因天下之动也。其道则不私于形，不执一于道，不孤其德，神存而顺化以协其至常，六龙皆可乘以御天，特在时位移易之间尔，可于此以征神之所为。
见《易》则神其几矣。
《易》有六十四象，三百八十四变，变化极矣，而唯《乾》之六阳、《坤》之六阴错综往来，摩荡以成其变化尔，此神之所为也，故易简而行乎天下之险阻。于此而知神之为用，纯一不息，随其屈伸消长皆成乎化。圣不可知，唯以至一贞天下之动，而随时处中，在运动之间而已。
知几其神，由经正以贯之，则宁用终日，断可识矣。
经，即所谓义也。事理之宜吾心，有自然之则，大经素正，则一念初起，其为善恶吉凶，判然分为两途而无可疑，不待终日思索而可识矣。张子之言，神化尽矣，要归于一；而奉义为大正之经以贯乎事物，则又至严而至简。盖义之所自立，即健顺动止，阴阳必然之则；敔按：此所谓立天地之大义正其义则协乎神之理，凝神专气以守吾心之义，动存静养一于此，则存神以顺化，皆有实之可守，而知几合神，化无不顺。此《正蒙》要归之旨，所以与往圣合辙，而非贤知之过也。
几者，象见而未形也；
事无其形，心有其象。
形则涉乎明，不待神而后知也。
已形则耳目之聪明可以知其得失，不待神也。然而知之已晚，时过而失其中，物变起而悔吾生矣。
“吉之先见”云者，顺性命则所先皆吉也。
精义而存之不息，则所守之大经，固性命各正之理，于此闲邪存诚，一念之动罔非吉矣。故《易》曰：“介于石”，正其经也；“不终日，贞吉”，今一起而即与吉为徒也；顺天地之至常，变化而不渝矣。
知神而后能飨帝飨亲，
不知神而以为无，是不得已而姑向之也，则亡乎爱；以为有，是以山妖木魅飨之也，则亡乎敬。
见《易》而后能知神。
《易》卦非错则综，互相往来。神伸而生，生则飨于鬼；神屈而死，死则返于神；错综往来不息之道也。
是故不闻性与天道而能制礼作乐者，末矣。
天以神为道，性者神之撰，性与天道，神而已也。礼乐所自生，一顺乎阴阳不容已之序而导其和，得其精意于进反屈伸之间，而显著无声无臭之中，和于形声，乃以立万事之节而动人心之豫。不知而作者，玉帛钟鼓而已。此好言明有礼乐，幽有鬼神，皆自无而肇有；唯穷神者两得其精意，以鼓舞天下而不倦，故以鬼神兴礼乐，以礼乐求鬼神者，从其类也。
“精义入神”，豫之至也。
义精则与神同其动止，以神治物，冒天下之道，不待事至而几先吉，非立一义以待一事，期必之豫也，故中庸以明善为诚身之豫道。
徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！
阴阳之糟粕，聚而成形，故内而为耳目口体，外而为声色臭味，虽皆神之所为，而神不存焉矣，两相攻取而喜怒生焉。心本神之舍也，驰神外徇，以从小体而趋合于外物，则神去心而心丧其主。知道者凝心之灵以存神，不溢喜，不迁怒，外物之顺逆，如其分以应之，乃不留滞以为心累，则物过吾前而吾已化之，性命之理不失而神恒为主。舜之饭糗茹草与为天于无以异，存神之至也。
敦厚而不化，有体而无用也；
敦厚，敬持以凝其神也；化，因物治之而不累也。君子之于物，虽不徇之，而当其应之也必顺其理，则事已靖，物已安，可以忘之而不为累。若有体而无用，则欲却物而物不我释，神亦终为之不宁，用非所用而体亦失其体矣。敔按：庄子所谓“其神凝而物不疵厉”者，盖有体而无用也
化而自失焉，徇物而丧已也。
必欲事之靖，物之安，则事求可，功求成，驰情外徇，而己以丧矣。敔按：此言管、晏之学
大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。
大德，天德也。敦，诚以存神而随时以应；化，则大而化之矣。敦者仁之体，化者智之用。
性性为能存神，物物为能过化。
性性，于所性之理安焉而成乎性，不为习迁也。物物，因物之至，顺其理以应之也。性性，则全体天德而神自存；物物，则应物各得其理，虽有违顺，而无留滞自累以与物竞，感通自顺而无不化矣；此圣人之天德也。学圣者见几精义以不违于仁，动而不括以利用其智，立体以致用，庶几别于异端之虚寂、流俗之功名矣。
无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。
此言存神过化相为体用也。徇物丧己者，拘耳目以取声色，唯我私之自累，役于形而不以神用，则物有所不通，而应之失其理。故惟无我，则因物治物，过者化，而己以无所累而恒正；存神，则贯通万理而曲尽其过化之用。过化之用即用存神之体，而存神者即所以善过化之用，非存神，未有能过化者也。
“范围天地之化而不过”，过则溺于空，沦于静，既不能存夫神，又不能知夫化矣。
范围天地者，神也，必存之以尽其诚，而不可舍二气健顺之实，以却物而遁于物理之外。释言“真空”，老言“守静”，皆以神化为无有而思超越之。非神则化何从生，非化则神何所存，非精义以人神，则存非存，知非知，丧己而不能感物，此二氏之愚也。
“旁行不流”，圆神不倚也。
圆者，天之道也。屈伸顺感而各得，神之圆也。不倚于形器，则不徇物而流。
“百姓日用而不知”，溺于流也。
作息饮食，何莫非神之所为，气动而理即在其中。百姓日所用者皆神，而徇物以忘其理，故如水之流而不止，违于神而趋于鬼，终屈而莫能伸也。
义以反经为本，经正则精；
经者，人物事理之大本；反者，反而求乎心之安也。止此伦物，而差之毫厘则失其正，无不正则无不精，非随事察察之为精也。
仁以敦化为深，化行则显。
敦厚以体万物之化，乃尽物性而合天行，而仁之用显，显者，显其所敦也，故《易》曰“显诸仁”。
义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。
存诸中者为静，见诸行者为动。义精而入神，则所动而施行者皆中存之天德，非因事求义而专于动也；仁敦化，则寂然不动之中，万化之理密运于心而无一念之息，非虚寂为仁而专于静也。敦化者岂豫设一变化以纷吾思哉？存大体以精其义而敦之不息尔。动静合一于仁而义为之干，以此，张子之学以义为本。
仁敦化则无体，义入神则无方。
《易》曰：“神无方而易无体。”仁函万物以敦其全体，则随所显而皆仁，六位时成，《易》之所以冒天下之道者此也。义之精者，体阴阳、屈伸、高下之秩序而尽其神用，义非外袭而圆行以不流，神之所以藏诸用者此也。无体，无孤立之体，异于老、释之静；无方，无滞于一隅之方，异于名、法之动。无体者，所以妙合无方之神，精义之德至矣哉！
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