陈九川字惟浚,号明水,临川人也。母梦吞星而娠。年十九,为李空同所知。正德甲戌进士。请告三年,授太常博士。武宗欲南巡,先生与舒芬、夏良胜、万潮连疏谏止,午门荷校五日,杖五十,除名。世宗即位,起原官。进礼部员外郎、郎中,以主客裁革妄费,群小恨之。张桂与铅山有隙,诬先生以贡玉餽宏,使通事胡士绅讼之,下诏狱榜掠,谪镇海卫。已遇恩诏复官。致仕。周流讲学名山,如台宕、罗浮、九华、匡庐,无不至也。晚而失听,书札论学不休。一时讲学诸公,谓明水辩驳甚严,令人无躲避处。嘉靖四十一年八月卒,年六十九。
先生自请告入虔师阳明,即自焚其著书。后凡再见,竟所未闻。阳明殁,往拜其墓,复经理其家。先生自叙谓:“自服先师致知之训,中间凡三起意见,三易工夫,而莫得其宗。始从念虑上长善消恶,以视求之於事物者要矣。久之自谓瀹注支流,轮回善恶,复从无善无恶处认取本性,以为不落念虑直悟本体矣。既已复觉其空倚见悟,未化渣滓,复就中恒致廓清之功,使善恶俱化,无一毫将迎意必之翳,若见全体,炯然炳於几先,千思百虑,皆从此出。即意无不诚,发无不中,才是无善无恶实功。从大本上致知,乃是知几之学。自谓此是圣门绝四正派,应悟入先师致知宗旨矣。乃后入越,就正龙溪,始觉见悟成象,怳然自失。归而求之,毕见差谬,却将诚意看作效验,与格物分作两截,反若欲诚其意者,在先正其心,与师训圣经矛盾倒乱,应酬知解,两不凑泊,始自愧心汗背,尽扫平日一种精思妙解之见,从独知几微处谨缉熙,工夫才得实落於应感处。若得个真几,即迁善改过,俱入精微,方见得良知体物而不可遗,格物是致知之实,日用之间都是此体,充塞贯通,无有间碍。致字工夫,尽无穷尽,即无善无恶非虚也,迁善改过非粗也。始信致知二字,即此立本,即此达用,即此川流,即此敦化,即此成务,即此入神,更无本末精粗内外先后之间。证之古本序中,句句吻合,而今而后,庶几可以弗畔矣。”
按阳明以致良知为宗旨,门人渐失其传,总以未发之中,认作已发之和,故工夫只在致知上,甚之而轻浮浅露,待其善恶之形而为克治之事,已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念菴以归寂救之,自是延平一路上人。先生则合寂感为一,寂在感中,即感之本体,感在寂中,即寂之妙用。阳明所谓“未发时惊天动地,已发时寂天寞地”,其义一也,故其谓双江曰:“吾丈胸次广大,荡荡渊渊,十年之前,却为蛰龙屈蠖二虫中作祟,欠欲窃效砭箴,愧非国手,今赖吾丈精采仙方,密炼丹饵,将使凡胎尽化,二虫不知所之矣。”是先生与偏力於致知者大相迳庭。顾念菴铭其墓犹云:“良知即未发之中,无分於动静者也。”指感应於酬酢之迹,而不於未发之中,恐於致良知微有未尽。是未契先生宗旨也。
明水论学书
古之学者为己,天下事尽矣。尧、舜之治天下,亦尽其性充其君道而已,何尝有人己先后於其间哉!后儒不知性情之学,有始有为国为民,不为身谋以为公者。此贤豪之士,所以自别於流俗。而其运动设施,不合於中道,不可语天德王道也。(《与聂双江》)
便安气习,往往认作自然,要识勉强,亦是天命。用功修治,莫非勉强人力,然皆天命自然合如此者。
近年体验此学,始得真机,脚跟下方是实地,步有不容自己者。从前见悟转换,自谓超脱,而於此真体,若存若亡,则知凡倚知解者,其担阁支吾虚度不少矣。(以上《与董兆明》)
日用应酬,信手从心,未尝加意。间亦有稍经思虑区画者,自以为良知变化原合如此,然皆不免祗悔。及反观之,信有未尽未当处,岂所谓认得良知不真耶?
夫逐事省克,而不灼见本体流行之自然,则虽饬身励行,不足以言天德固矣。然遂以窒欲惩忿为下乘,迁善改过为妄萌,使初学之士,骤窥影响者,皆欲言下了当,自立无过之境,乃徒安其偏质,便其故习,而自以为率性从心,却使良知之精微紧切,知是知非所藉以明而诚之者,反蔑视不足轻重,而遂非长过,荡然忘返,其流弊岂但如旧时支离之习哉!
本体至善,不敢以善念为善也。若以善念为善,则恶念起时,善固灭矣,恶在其为至善天命不已者耶!
戒惧兢惕工夫,即是天机不息之诚,非因此为入道复性之功也。
不当以知觉为良知固矣,然乃良知之发用,不容有二。先师云:“除却见闻,无知可致。”况知觉乎?故知觉废则良知或几乎息矣。近诸公只说本体自然流行,不容人力,似若超悟真性,恐实未见性也。缘私意一萌,即本体已蔽蚀阻滞,无复流行光照之本然也。故必决去之,而后其流行照临之体,得以充达。此良知所以必致,而后德明身修也。
心斋晚年所言,多欲自出机轴,殊失先师宗旨。岂亦微有门户在耶?慨惟先失患难困衡之余,磨砻此志,直得千圣之祕,发明良知之学,而流传未远。诸贤各以意见搀和其间,精一之义无由睹矣。
先师所以悟入圣域,实得於《大学》之书,而有功於天下后世,在於古本之复,虽直揭良知之宗,而指其实下手处,在於格物,古本《序》中及《传习录》所载详矣。岂有入门下手处,犹略而未言,直待心斋言之耶?惟其已有成训,以物知意身心为一事,格致诚正修为一工,故作圣者有实地可据。而又别立说以为教,苟非门户之私,则亦未免意见之殊耳。
诚意之学,却在意上用不得工夫,直须良知全体洞彻普照,旁烛无纤毫翳障,即百虑万几,皆从此出,方是知几其神,乃所谓诚其意也。若俟意之不善,倚一念之觉,即已非诚意,落第二义矣。却似正心,别是上面一层工夫,故窃谓炳於几先,方是诚意之学。先师云:“致知者,诚意之本也。”若谓诚意之功,则非矣。格物却是诚意之功,故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者,物未格耳。物虽意之所在,然不化则物矣,诚能万感俱化,胸中无一物矣。夫然后本体扩然,与天地同体,即意无不诚矣。
象山人情事变上用工,是於事变间尊其德性也。性无外也,事无外道也,动而无动者也。白沙静中养出端倪,是磨炼於妄念朋思之间,体贴天理出来。性无内也,道外无事也,静而无静者也。是谓同归一致。
夫收视返听於中,有个出头,此对精神浮动务外逐末者言,良为对病之药。然於大道,却恐有妨,正为不识心体故耳。心无定体,感无停机,凡可以致思着力者,俱谓之感,其所以出思发知者,不可得而指也。故欲於感前求寂,是谓画蛇添足,欲於感中求寂,是谓骑驴觅驴。夫学至於研几,神矣。然《易》曰:“几者,动之微。”周子曰:“动而未形,有无之间者,几也。”既谓之动,则不可言静矣,感斯动矣。圣人知几,故动无不善。学圣者舍是,无所致其力。过此以往则失几,不可以言圣学矣。
心本寂而恒感者也,寂在感中,即感之本体,若复於感中求寂,辟之谓“骑驴觅驴”,非谓无寂也。感在寂中,即寂之妙用,若复於感前求寂,辟之谓“画蛇添足”,非未感时也。《易》以寂感为神,非感则寂,不可得而见矣。
念菴谓:“感有时而变易,而寂然者未尝变易,感有万殊,而寂然者惟一。”先生言:“念已形,而寂然者未尝不存,岂感前复有寂乎?双江虽在寂上用工,然寂感不分时,则寂亦感也。念菴则分时,与双江之意又微异矣。”夫寂即未发之中,即良知,即是至善。先儒谓未发二字,费多少分疏,竟不明白,只为认有未发时故耳。惟周子洞见心体,直曰:“中也者,和也,中节也,天下之达道也。”去却大本一边。彼岂不知未发之中者哉?正恐认作两截,故合一言之,虑至深也。而晦翁复以己意释之,则周子之意荒矣。有友人问川曰:“涵养於未发之前,是致中工夫?”川答曰:“此处下不得前字。喜怒哀乐如春夏秋冬,有前乎?未发之中,是太和元气,亦有未发为四序之时者乎?只缘今人看粗了喜怒哀乐,故添许多意见耳。先师云:‘良知者,未发之中,天下之大本。’致之,便是天下之达道,则行天下之达道,乃实致良知也。实致良知,乃立大本也。非立大本后,乃推而为达道也。”
近时学者,不知心意知物是一件,格致诚正是一功,以心应物,即心物为二矣。心者意之体,意者心之动也;知者意之灵,物者意之实也。知意为心,而不知物之为知,则致知之功,即无下落,故未免欲先澄其心,以为应物之则,所以似精专而实支离也。
兄不知何者为感。若以流动为感,则寂感异象,微波即荡,感皆为寂累,固不待梏之反覆,而后失其湛然虚明之体矣。若以鑑物为感,则终日鑑固无伤於止也,止与鑑未始相离,亦不得言有止而不鑑时也。若患体之不止,故鑑之不明,亦当即鑑时定之,不当离鑑以求止也。何者?其本体恒鑑,不可得而离也。(以上《与王龙溪》)
吾丈近年宗旨,谓不当以知觉为良知,却不知将发用知觉竟作何观?若本体自然之明觉即良知也,若夫私智小慧,缘情流转,是乃声闻缘入,忆度成性,即非本体之灵觉矣。故知觉二字,义涵虚实,顾所指用何如。如曰“正知正觉”,即属实作体观,“恒知恒觉”,即属虚作用观。然恒知即正知无倚处,恒觉即正觉无障处,无生发,无间离也,非别有一段光照,从此脱胎着於境物也,奈何其欲贰之耶?今夫声有起灭,而闻性无起灭也,色有明暗,而见性无明暗,见闻性即知觉性也。若离知觉於本体,是从声色有无处认见闻,即知觉有起灭,反失却恒见恒闻之本体矣。
昔晦翁以戒惧为涵养本原,为未发,为致中,以慎独为察识端倪,为已发,为致和,兼修交养,似若精密,而强析动静作两项工夫,不归精一。今吾丈以察识端倪为第二义,独取其涵养本原之说,已扫支离之弊。但吾丈又将感应发用,另作一层在后面看,若从此发生流出者,则所谓毫釐之差尔。夫不睹不闻之独,即莫见莫显,乃本体自然之明觉,发而未发,动而无动者也,以为未发之中可也。既曰“戒裫慎”,曰“恐惧”,於是乎致力用功矣,而犹谓之未感未发,其可乎哉?夫屈伸翕闢,互为其根,复奋潜飞,后先异候,欲其恒复而终潜,与并行而同出,即永劫不可得。其与主静藏密,感应流行,无时可息者,不可同象而例观,亦较然明矣。弟观至显於至微,公言由微以之显,所见在毫釐之隔耳。
物者意之实也,知者物之则也,故只在发见几微处用功致谨焉,即是达用,即是立本。若欲涵养本原停当,而后待其发而中节,此延平以来相沿之学,虽若精微,恐非孔门宗旨矣。(以上《与聂双江》)
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